La dialettica hegeliana come principio della guerra
Seconda Parte (2/3)
Dialettica e dialogo
La dialettica non è solo il dibattito fra due opinioni opposte alla ricerca di quale delle due può essere quella vera, ma è anche dialogo, ossia confronto, dibattito o disputa o discussione fra due interlocutori sostenitori di due opinioni o ipotesi opposte circa un medesimo problema, nella comune ricerca della verità.
In questo confronto di idee, può darsi che entrambi gli interlocutori siano in ricerca, come può darsi che uno, il maestro, abbia già trovato la verità. Ma anche in questo caso il possessore della verità, si pone in discussione, problematizza ciò che già sa come se non lo sapesse, ascoltando e facendo propria per ipotesi la posizione contraria dell’avversario. In tal caso il risultato del confronto non è interlocutorio, come quando nessuno dei due conosce la verità, ma è la soluzione delle difficoltà opposte dall’avversario. È il metodo della quaestio disputata, di origine medioevale e dove San Tommaso è grande maestro. L’intera Somma Teologica è costruita secondo questo metodo.
Anche Hegel naturalmente combatte si suoi avversari mostrando che si contraddicono, e si serve della dialettica per dimostrare le sue tesi, ma allora domandiamo con quale coerenza ed efficacia egli poi pretende di basare la sua dialettica non sul principio di identità e di non-contraddizione, ma sulla negazione di questo principio e sulla contraddizione. In tal modo si capisce che mentre il confronto dialettico tomista può risolversi nella comune scoperta della verità, il moto dialettico e quindi il dialogo che da questa dialettica nasce è sempre un tornare al punto di partenza, come il dialogo ecumenico promosso dal Card. Kasper, dove la grande conquista è la scoperta che gli interlocutori sono diversi, ma dove nessuno dei due si preoccupa minimamente di scoprire la verità e di confutare l’errore.
Il Concilio di Trento, con la sua schietta lealtà, ha saputo dialogare con Lutero meglio che gli attuali modernisti con le loro tergiversazioni e la loro furbesca e sleale ambiguità. D’altra parte, il Decreto conciliare Unitatis redintegratio dice che lo scopo dell’ecumenismo è che i fratelli separati, abbandonati i loro errori (˵ostacoli˶ e ˵lacune˶), giungano alla piena comunione con la Chiesa cattolica, nella quale soltanto c’è la pienezza della verità cristiana.
Hegel confonde la dialettica con la scienza
Hegel riprende da Kant il concetto della dialettica, che egli intende come una necessità del procedere della ragione. Tuttavia Kant con ciò non intendeva elevare ls dialettica a dignità di scienza, ché invece piuttosto la considerava un’illusione naturale della ragione. Hegel, invece, già influenzato dalla dialettica di Böhme e di Fichte, che la ponevano in Dio stesso, innalza ancor più di Kant il valore della dialettica fino a farla diventare scienza assoluta.
Ma siccome Hegel rifiuta come non dialettica la semplice affermazione e non concepisce l’affermazione senza la negazione, sorge nella sua dialettica l’inconveniente gravissimo che non ammette una pura ed assoluta affermazione, ma per lui l’affermazione e la negazione sono inseparabili, sicchè il ritorno della tesi iniziale non pone termine al ciclo dialettico, ma lo riapre.
Ora invece nella dialettica hegeliana l’affermazione è indisgiungibile dalla negazione, e quindi il consenso è indisgiungibile dal dissenso, la dizione è inseparabile dalla contraddizione. Non c’è nulla che non possa e debba essere contraddetto. Chiediamoci quale pace può sorgere da una simile concezione del pensiero.
Per questo, per Hegel la pace non è una prospettiva finale definitiva, libera da ogni turbamento, ma è solo un momento del divenire basato sulla contraddizione e quindi sulla guerra. La guerra, per Hegel, è costituiva dell’agire perché in radice è costitutiva dell’essere dialettico, che è lo stesso essere divino. La pace è solo un momento che prepara la guerra. Ma è evidente che nella visione hegeliana dell’essere e dell’agire, la guerra primeggia sulla pace. In tal modo la guerra diventa fine a se stessa. Il cor inquietum hegeliano non è il cor inquietum agostiniano che aspira a riposare in Dio. No; è un cor inquietum e basta perché Dio stesso è inquietudine per eccellenza.
E ciò è possibile perché nel Dio hegeliano esiste anche il non-essere, il falso e il male. Per questo il Dio di Hegel non è un Dio che fa cessare le guerre, come il Dio cristiano, ma un Dio che le attizza e la fomenta per sua stessa essenza. Hegel parla dell’«immane potere del negativo». Evidentemente per lui il negativo è più importante e decisivo del positivo. Il diavolo prevale su Dio.
Queste sono le conseguenze della concezione univoca dell’essere propria di Hegel. In lui l’uno esclude i molti, l’infinito nega il finito, l’essere s’identifica col divenire. E non c’è scelta fra il tutto e il nulla. In tal modo Hegel ottiene la distinzione solo per mezzo della contraddizione, mentre per ottenere l’unione è costretto a ricorrere all’equivocità e così crea la confusione.
Viceversa nella concezione analogica dell’essere la pace trova il suo vero fondamento, per il fatto che l’analogia assicura il rispetto del diverso e del molteplice, assicura i valori della somiglianza, della coesistenza, della partecipazione e della proporzione, tutte condizioni essenziali per l’esistenza della concordia e dell’amore e della pace.
L’errore di Hegel riguardo alla dialettica non è tanto la consapevolezza che egli aveva che la dialettica non può partire da verità evidenti e per questo non può giungere a conclusioni certe e definitive, ma le conclusioni sono sempre rimesse discussione a causa di questa sua mancanza di certezza, che è propria dell’opinabilità della conclusione dialettica.
Kant sa, con la tradizione aristotelica, che la dialettica non riguarda la verità, ma l’apparenza. Tuttavia, mentre Aristotele coerentemente insegna che, trattandosi di semplice apparenza, la conclusione dialettica non può che essere probabile e quindi non attiene necessariamente al razionale, di per sé fatto per la certezza e la verità, Kant ebbe la infelice idea di inventare una «dialettica necessaria e naturale della ragion pura»[1], una dialettica che procura un’«illusione necessaria e inevitabile»[2] circa la realtà sovrasensibile e quindi metafisica e teologica.
Kant però mantenne la consapevolezza che la dialettica dà solo un’apparenza e non la verità, quindi non la scienza. Hegel peggiorò ancor più questo bastardo concetto di dialettica sostenendo che l’apparire dialettico non è affatto un’illusione che va dissipata, ma è l’apparire dell’Assoluto come risultato del proprio moto circolare.
L’iniziativa scorretta di Hegel ha prodotto nefaste conseguenze nel pensiero filosofico successivo, che da una parte non crederà alla possibilità di affermazioni definitive, innegabili o incontrovertibili, ma nello stesso tempo non rinuncerà alla pretesa di essere un’apparizione o esperienza dell’Assoluto, come avverrà per la filosofia di Giovanni Gentile, di Heidergger, di Rahner, di Bontadini, di Forte o di Kasper.
Come mai questa stortura? Per la decisione stolta di identificare l’essere col divenire. In tal modo l’essere, che dice stabilità solidità e certezza. veniva identificato col divenire, che dice precarietà, apparenza ed opinabilità. In tal modo si identificava la dialettica con la scienza. Ma siamo daccapo: dove va a finire il rispetto per il principio di non-contraddizione, che dice che una medesima proposizione non può essere ad un tempo stabile e fragile, confutabile e inconfutabile, certa ed incerta, mutabile e immutabile.
Hegel mostra di avere un’altissima stima per la scienza. Ma poi egli la sostituisce con la dialettica, elevando questa indebitamente al livello del sapere assoluto. Egli considera giustamente la scienza come opera della ragione. Tuttavia trascura il retto concetto e metodo della scienza, che suppone l’attività della ragione sia nell’indagare le cause delle cose per mezzo degli effetti, sia per organizzare od ordinare i concetti con i quali rappresentiamo la realtà.
Nell’indagare la natura delle cose vi sono i casi in cui le cogliamo nella loro realtà e nelle loro cause. Sappiamo che le cose stanno così (quia) e perchè stanno così (propter quid). Qui abbiamo la scienza. Altre volte dobbiamo accontentarci di apparenze, ciò che appare a noi, circa le quali però non siamo certi che colgano la realtà in se stessa. Non riusciamo a cogliere le cose così come sono, per cui nascono i noi pareri diversi. Chi ha ragione? Sul momento e forse anche per parecchio tempo non è possibile saperlo. Che fare allora? Non resta che confrontare tra di loro i pareri divergenti e ripetere gli esperimenti. Qui gioca la dialettica, che si esprime nel dialogo, del dibattito e nella discussione.
«Il dialettico non procede da alcuni princìpi dimostrativi, né assume solo uno dei due contradditori, ma si rapporta ad entrambi (capita infatti che entrambe le conclusioni opposte abbiano una probabilità o che possano essere sostenute con argomenti probabili, che il dialettico assume). E per questo il dialettico si pone in una posizione interlocutoria (interrogat). Invece chi opera una dimostrazione non si pone in questa posizione, perché non si trova tra due conclusioni opposte. … Per questo la metafisica procede con metodo dimostrativo, e non secondo il modo della disputa dialettica»[3].
Ora Hegel, più attaccato come ogni idealista alle sue idee che attento alla realtà, e d’altra parte convinto nella nostra possibilità di conoscere la verità assoluta, credette che tale verità la attingessimo non mediante quel metodo per cui partiamo dalle cose esterne sensibili ed applicando il principio di causalità e così arriviamo alla causa prima, il che è il vero metodo della scienza, ma pensò che per raggiungere la verità assoluta si trattasse semplicemente di approfondire ol contenuto dell’autocoscienza, come aveva iniziato Cartesio col suo cogito e aveva continuato Kant con l’˵io penso˶.
Nel contempo, rendendosi conto che su questo piano dei semplici contenuti di coscienza, ossia delle semplici idee, ciascuno ha la sua idea, Hegel concluse che la vertà assoluta la attingiamo solo in questa forma dialettica, per la quale peraltro non raggiungiamo mai una convinzione definitiva e universalmente accettata, ma ciascuno resta sempre del suo parere e ciò che si è concluso può sempre essere rimesso in discussione.
Si comprende allora come in base alla dialettica hegeliana è impossibile costruire una vera scienza morale capace di garantire valori universali che possano fare da solida ed inoppugnabile base comune per un accordo fra gli uomini e quindi per la giustizia e la pace nell’umanità.
Al contrario, il metodo della contraddizione che sta alla base della dialettica porta come conseguenza sul piano della prassi un’azione sistematicamente conflittuale, incapace di risolvere i contrasti o tutt’al più se non coprendoli mediante l’imposizione di un uniformismo artificiosamente sovrapposto a una conflittualità che resta reale. Si capisce allora come con una simile concezione dell’agire la prospettiva ella guerra diventa, come del resto Hegel afferma esplicitamente, un fattore essenziale del progresso storico.
Inizio e compimento del sapere
Nella Scienza della logica Hegel affronta la questione dell’inizio e del fondamento della filosofia, che egli identifica col sapere logico, che però egli identifica con quello fisico e quello metafisico e col cominciamento addirittura dell’essere. Ora invece dobbiamo distinguere questi tre inizi, quello della logica, quello del sapere e quello dell’essere.
Dobbiamo dire che in verità la logica inizia con la considerazione dell’ente di ragione logico e nel suo orizzonte determina i suoi princìpi, le sue leggi, le sue nozioni, i suoi procedimenti. Oggetto della logica non è l’ente reale, come nella fisica e nella metafisica, ma l’ente di ragione logico, costruito dalla ragione, immanente alla ragione, dove troviamo anche l’oggetto della matematica e le altre nozioni intramentali come il nulla o quella del male o le idee degli enti artificiali.
Compimento della logica è la dottrina del sillogismo. Hegel, come è noto, inizia la sua Logica con la considerazione dell’essere, che appare come insieme di questi aspetti: essere reale, logico, fisico, metafisico e teologico.
Occorre dire che il sapere umano della realtà inizia il suo cammino con l’ignoranza; ossia all’inizio l’intelletto è vuoto di contenuti: in esso non c’è nulla, ma solo la disponibilità a conoscere tutte le cose. I contenuti iniziali immediati del nostro intelletto sono le essenze delle cose materiali nell’orizzonte implicito ed inconscio dell’ente, il più universale di tutti i concetti, che, dietro ed oltre l’essenza della cosa materiale, è il primo concetto che viene concepito e nel quale si risolvono tutti gli altri. Contenuti mediati sono successivamente quelli che, ottenuti per induzione dall’effetto alla causa, toccano le cose immateriali e spirituali, la propria coscienza, i propri pensieri, l’anima e Dio.
Il sapere umano quindi inizia con la fisica, che è la scienza dell’ente materiale diveniente. Tale sapere media quello metafisico e questo a sua volta media il sapere teologico.
Il concetto dell’ente metafisico viene enucleato coscientemente per se stesso solo se e quando la mente, partendo dalla percezione degli enti singoli sensibili, attraverso l’astrazione matematica, si eleva alla considerazione dell’ente in quanto tale, materiale o spirituale che sia, finito o infinito che sia. Quanto all’inizio dell’essere, esso è creato da Dio dal nulla, per cui solo l’essere creato ha inizio, mentre l’essere divino non ha inizio ma esiste ab aeterno.
L’idealismo che nega l’esistenza dell’ente extramentale, riduce evidentemente l’essere all’essere pensato, ossia ciò che Dio ha creato nella realtà con ciò che la ragione umana costruisce nella mente. Voler sostituire questo ente a quello creato da Dio equivale alla pretesa di mettersi al posto di Dio.
Inizio dell’essere è il momento in cui esso viene creato da Dio. Come avviene nell’inizio del sapere anche qui abbiamo all’inizio il nulla e quindi il passaggio dal nulla all’essere, con la differenza che qui è lo stesso essere che viene creato da Dio dal nulla, mentre nel caso del sapere umano abbiamo l’inizio del sapere, che l’intelletto umano produce partendo dal non sapere o assenza iniziale di contenuti propria dell’ignoranza.
Hegel confonde inoltre il moto dello spirito in Dio e nell’uomo[4], in special modo l’inizio e il compimento del sapere in Dio e nell’uomo. Occorre infatti dire che Dio inizia dalla coscienza di Sé, progetta ab aeterno il mondo, lo crea e lo fa tornare a Sé. L’uomo inizia dalla conoscenza delle cose, passa alla coscienza di sé, e si eleva alla conoscenza di Dio applicando il principio di causalità per induzione dall’effetto creato al Creatore.
Dio parte da Se stesso, idea e crea il mondo e torna a Se stesso. In Dio l’inizio del moto dello spirito coincide con inizio: è un moto circolare. L’ uomo invece parte dalle cose e si eleva alla conoscenza di Dio. Nell’uomo invece la fine del moto è il il superamento dell’inizio. Dio è alla fine ciò che era all’inizio. L’uomo alla fine è più di quanto era all’inizio.
Per Hegel l’inizio del sapere umano comporta certamente un’immediatezza sensibile iniziale evidente e identitaria, fissata dall’intelletto nell’autocoscienza. Ma affinchè il ciclo del sapere progredisca e giunga compimento, occorre secondo lui il successivo momento dialettico della negazione di sé o della contraddizione, che non è, secondo Hegel, annullamento o distruzione ma potenziamento del pensiero (’”enorme potere del negativo”), che nella contraddizione giunge al «vero concetto della ragione», Dice Hegel:
«L’elevamento della ragione nel più alto spirito della nuova filosofia è da ricercare in ciò che venne scorto il necessario contrasto delle determinazioni dell’intelletto con se stesso. L’accennata riflessione consiste nel sorpassare il concreto immediato e nel determinarlo e dividerlo. Ma la riflessione deve anche sorpassare queste sue determinazioni divisive, e metterle anzitutto in relazione tra loro. Ora, in questo punto del metterle in relazione vien fuori il loro contrasto. Cotesto riferire della riflessione appartiene in sé alla ragione: il sollevarsi al di sopra di quelle determinazioni che va fino alla visione del loro contrasto, è il gran passo negativo verso il vero concetto della ragione. … La contraddizione è appunto il sollevarsi della ragione sopra le limitazioni dell’intelletto e il risolver queste»[5].
Il sum cartesiano e l’essere hegeliano
Quando nell’Introduzione alla Scienza della logica Hegel respinge l’idea che il cominciamento della filosofia possa essere dato dall’Io, egli non intende affatto abbandonare o smentire la sua scelta idealistica nella linea del cogito cartesiano, precedentemente esplicitato dall’io penso kantiano, nonchè dall’Io assoluto di Fichte e di Schelling, giacchè Hegel intende precisamente il concetto come Soggetto e Autocoscienza.
Con la sua polemica contro l’io, Hegel semplicemente intende prendere le distanze nei confronti di una concezione romantica dell’io, improntata da un individualismo emotivo, pietistico, sentimentale ed egocentrico, privo di qualunque valore speculativo ed universalità.
Contro questa concezione dell’io ristretta all’io empirico. Hegel polemizza a più riprese. Ma ciò non gli impedisce affatto di contrapporre a questa vana egoità romantica l’io assoluto che egli stesso porta a piena esplicitazione e maturazione ricavandolo attraverso l’Io fichtiano e schellinghiano, nonchè l’Ich denke kantiano, dall’io penso-sono cartesiano.
Col ripudio dell’Io come cominciamento e la proposta dell’essere Hegel non intende affatto restaurare la gnoseologia realista della dipendenza del pensiero dall’essere, ma vuol solo mostrare che la scienza non è un’autobiografia (vedi il racconto che Cartesio fa delle proprie esperienze) ma ha per oggetto l’universale, e però mantiene e conferma la visione idealistica dell’essere come posto dal pensiero nel pensiero e dal pensero, e quindi dall’io, senza presupposti esterni ed un essere precedente il pensiero, superiore al pensiero e da esso indipendente.
È chiaro che per Hegel sono io che comincio a pensare partendo da un nulla di contenuti, ed è a me che appare immediatamente l’oggetto del pensare, ossia l’essere. Ma Hegel, per evitare il fraintendimento individualistico romantico della sua dottrina dell’inizio dell’essere che è sapere e del sapere che è essere, preferisce non usare la prima persona del presente del verbo essere, ma l’infinito, che meglio rappresenta lo stile della scienza, che è sapere universale non un’autobiografia, alla quale fa pensare il sum cartesiano.
Fine Seconda Parte (2/3)ù
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 26 maggio 2026
Per Hegel la pace non è una prospettiva finale definitiva, libera da ogni turbamento, ma è solo un momento del divenire basato sulla contraddizione e quindi sulla guerra. La guerra, per Hegel, è costituiva dell’agire perché in radice è costitutiva dell’essere dialettico, che è lo stesso essere divino. La pace è solo un momento che prepara la guerra. Ma è evidente che nella visione hegeliana dell’essere e dell’agire, la guerra primeggia sulla pace. In tal modo la guerra diventa fine a se stessa. Il cor inquietum hegeliano non è il cor inquietum agostiniano che aspira a riposare in Dio. No; è un cor inquietum e basta perché Dio stesso è inquietudine per eccellenza.
Hegel mostra di avere un’altissima stima per la scienza. Ma poi egli la sostituisce con la dialettica, elevando questa indebitamente al livello del sapere assoluto. … San Tommaso distingue con chiarezza la dialettica dalla scienza: la prima fa sosta su due tesi opposte fra di loro senza poter chiarire o accertare quale delle due è quella vera. La scienza invece giunge ad una data conclusione che risponde con certezza alla verità, per cui non può essere contraddetta.
Tuttavia, dato che Hegel non rinunciò con tutto questo al desiderio della scienza assoluta, non gli rimase che assolutizzare la stessa dialettica delle opinioni. E questo è l’Assoluto di Hegel. Ognuno concepisce Dio secondo quello che appare a lui. Hegel condusse una forte polemica contro l’individualismo e il soggettivismo in teologia, ma non si accorse che con la sua dialettica il primo a caderci era proprio lui.
Immagine da Internet: Giardini Vaticani
[1] Critica della ragion pura, Edizioni Laterza 1965, p. 294.
[2] Ibid.
[3] Commento ai Posteriori analitici di Aristotele, Edizioni Marietti, Torino 1964, c. XI, lect. XX, n.172, p.215. Vedi anche n.47 a p.166.
[4] La stessa nozione hegeliana dello Spirito è ambigua. Non si capisce di quale Spirito Hegel parli, giacchè se da una parte identifica Dio con lo Spirto, dall’altra parla di uno Spirito del mondo (Geistwelt), che per San Paolo non è il vero Spirito di Dio, ma il demonio (I Cor 2, 12), il “dio di questo mondo” (II Cor 4,4). Massimo Borghesi mette in luce questa ambiguità dello Spirito hegeliano nel suo libro L’età dello Spirito in Hegel, Edizioni Studium, Roma 1995.
[5] Scienza della Logica, op.cit., p. 27.
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