Padre Giovanni Cavalcoli: II Dio di Giuseppe Barzaghi. È anche il Dio di Avvenire?

II Dio di Giuseppe Barzaghi. È anche il Dio di Avvenire?

II Dio di Giuseppe Barzaghi

È anche il Dio di Avvenire?

Un interessante rapporto fra Dio e la grammatica

Avvenire del 7 luglio scorso ospita a p.20 un’intervista di Andrea Galli a Padre Giuseppe Barzaghi dal titolo: «Dio si nasconde nella grammatica»[1]. Galli ha preso occasione dell’intervista dalla recente pubblicazione del libro di Barzaghi Filosofia della grammatica. Dai nomi alle cose e dalle cose a nomi per le Edizioni Studio Domenicano di Bologna.

Il Padre Barzaghi in questa intervista dice molte cose giuste e profonde. È molto suggestiva l’idea che Dio possa nascondersi dietro gli umili segni della grammatica, questa simbologia che regola l’uso di una data lingua, e che tutti siamo tenuti ad imparare se vogliamo comunicare con gli altri. Essa è un mezzo di comunicazione fra uomini di qualunque idea, religione e cultura, anche tra credenti ed atei. La grammatica in tal modo è un potente strumento di comunione universale all’interno di una data area linguistica.

Concordo con Barzaghi quando presenta lo studio della grammatica come una severa disciplina, come una pratica ascetica apparentemente arida, che richiede un costante e metodico sforzo della volontà e un lungo e faticoso esercizio della memoria, nonché l’apprendimento di forme, regole e usi convenzionali privi di un’intellegibilità intrinseca, una pratica però che una volta imparata e compiuta apporta gioia per l’intelligenza perchè imparare la grammatica vuol dire impossessarsi di una lingua e impossessarsi di una lingua vuol dire impossessarsi dei concetti espressi da quella lingua, la quale ha un’espressività e una logicità già per conto suo, diversa da lingua a lingua. Già il linguaggio contiene una filosofia e ogni lingua ha le sue speciali risorse. Per esempio l’espressione italiana «ti voglio bene» ha già di per sé un contenuto etico, a differenza dell’espressione inglese più semplice «I love you», che è un segno purante linguistico.

Su questo argomento si potrebbero dire molte cose. È vero, come dice Barzaghi, che le preposizioni in, con, per, su, tra, fra sono filosofiche perché indicano diversi modi di causalità o di relazione. Il sostantivo indica la sostanza. L’aggettivo indica l’accidente. Il verbo indica l’azione. L’avverbio indica il modo. Il concreto indica l’individuo, l’astratto indica la specie. Il ma, invece, però indicano una contrapposizione. La parentesi indica il sottinteso. L’inciso (-) indica una precisazione. Il punto indica la compiutezza, la perfezione. La virgola indica la distinzione fra una componente e un'altra del discorso. Il punto e virgola indica una sosta nel discorso pur nella continuità. I due punti sono un invito a prestare attenzione. Vogliono dire adesso ti mostro la verità di quello che ho detto.

La distinzione metafisica tra natura e persona, così importante nel mistero dell’Incarnazione, è già indicata dalla grammatica, quando parliamo della natura come proprietà di un soggetto e della persona come essenza del soggetto stesso: io dico «io ho una natura felice» e se voglio parlare correttamente, non dico «io sono una natura». Invece non dico «io ho una persona», ma «io sono una persona».

I nomi concreti, per esempio «uomo», indicano la persona; i nomi astratti indicano la natura. Io dico «io sono un uomo». Non dico «io sono l’umanità». I nomi propri indicano la persona: «Piero». I nomi comuni indicano l’individuo o la natura o specie: «uomo». Se dico «un uomo», indico una persona. Se dico «l’uomo» indico la natura. Se mi domando «che cosa è l’uomo»? Mi interrogo sulla natura. Se chiedo «chi è Pietro?», m’interrogo sulla persona. I negatori della distinzione fra natura e persona sono già confutati dalla grammatica[2].

Si tratta insomma di esprimere atti dello spirito e lo spirito rimanda a Dio, che è purissimo Spirito. Si tratta di esprimere il pensiero e il pensiero rimanda a Dio, che, come dice Aristotele, è «Pensiero del Pensiero». Sono un riferimento all’essere, al reale e Dio è l’Essere assoluto e Realtà infinita.

La disciplina richiesta dall’apprendimento e dall’uso della grammatica ha una ricaduta positiva nella disciplina dei costumi morali. Chi sa parlare secondo le norme della grammatica è facilitato ad agire bene secondo le norme della legge morale e le esigenze delle virtù. È ragionevole aspettarsi la parlata corretta nel virtuoso e le sgrammaticature nel vizioso, anche se ciò non avviene evidentemente in tutti i casi. Esistono persone sante che fanno errori di grammatica e mascalzoni che parlano il linguaggio di Manzoni.

È interessante la battuta di Nietzsche, riportata da Galli: «Temo che non ci liberemo di Dio, perché crediamo ancora nella grammatica». E Barzaghi dà ragione a Nietzsche e gliela dò anch’io nel riconoscere che la grammatica favorisce il teismo e rifiuta l’ateismo. Certo anche l’ateo è costretto ad usare la grammatica, se vuole comunicare con i suoi simili. In tal modo l’ateo confuta implicitamente il proprio ateismo.

Concordo con Barzaghi nel sostenere che

«non è possibile uno studio della grammatica senza la filosofia dell’essere che sola sa che cosa comporti l’idea dell’uni-verso: unità del molteplice e la molteplicità dell’uno. Insomma, l’ordine delle cose. Scoprire le similitudini tra le cose è il compito della filosofia: gli Scolastici la chiamano analogia dell’ente».

Il verbo essere

I verbi hanno la massima importanza nella grammatica perché esprimono la compiutezza del pensiero e i più importanti sono quelli intransitivi, il cui significato non rimanda ad altro, ad un oggetto o a un fine o a un prodotto, ma si esaurisce nel verbo stesso, ad es. esistere, divenire, nascere, morire, riflettere, vivere, gioire, ragionare, parlare, camminare, perseverare. Essi son privi di predicato nominale.

I verbi transitivi si riferiscono ad un oggetto da essi dipendente. Essi posseggono un predicato nominale che si riferisce al loro oggetto, ad es. fare, formare, cambiare, concepire, pensare, intuire, comprendere. I verbi ausiliari preparano il significato dei verbi che sono ad essi di aiuto, per es. potere, dovere, sapere, volere.

Tutti i verbi hanno un oggetto determinato dal di fuori del verbo. Questo oggetto determina il significato del verbo. Unico verbo che determina o delimita da sé il proprio significato, di per sé intuitivo e da tutti comprensibile, o determina da sé il suo oggetto, è il verbo essere, il cui significato è di una tale vastità da includere il significato di tutti gli altri verbi e di ogni altra parola. È veramente, come dice San Paolo, «il nome che è al di sopra di ogni altro nome» (Fil 2,9), che Dio si è scelto per nominare Se stesso.

E qui si rivela la dignità grammaticale unica di questo nome o di questo verbo, nel fatto che il verbo essere può essere predicato da solo, senza il predicato nominale. Ma ciò avviene non perché sia un semplice verbo intransitivo. Infatti in questi verbi manca un predicato nominale o un oggetto perché la loro autosufficienza semantica dipende dal fatto che essa è di per sé già determinata nel significato che essi esprimono.

Se il verbo camminare o gioire non hanno oggetto o predicato nominale, ma sono al massimo accompagnati da un avverbio, e non c’è da aggiungere altro, è per la finitezza del loro significato, che non va oltre ciò che essi significano. Ma se il predicato dell’essere nel caso di Dio non ha predicato nominale, è perché il predicato dell’essere in questo caso è preso nell’infinità del suo significato, per cui qualunque predicato ne restringerebbe il significato. Se tuttavia anche nel caso dell’essere divino si aggiungono predicati nominali, per es. Dio è buono, Dio è sapiente, il predicato non delimita il significato dell’essere, ma coincide con esso mettendo in luce una modalità trascendentale o categoriale dell’essere portata al massimo grado.

Il predicato dell’essere possiede comunemente un predicato nominale, per es. io sono un uomo, il sole è caldo, l’uomo è una persona. Per questo comunemente l’essere è la copula del giudizio, non significa da solo, ma, come dice Tommaso al seguito di Aristotele, "consignifica" unendo soggetto e predicato.

L’espressione «Io Sono» con la quale il Dio dell’Antico Testamento e Cristo definiscono se stessi è priva di predicato nominale per significare che si tratta dell’essere sussistente, assoluto ed infinito, non limitato da nulla. È notevole il fatto che Cristo affermando di Sé Io Sono rispetto a quando Abramo era vissuto, non dice «Prima che Abramo fosse, Io Ero», ma «Io Sono» (Gv 8,58), non rispettando la regola della consecutio temporum.

Uno sfondo idealista

A questo punto però Barzaghi scivola nel suo ben noto idealismo che lo porta a identificare il pensiero con l’essere. Prosegue: «È lì che si scopre che il mondo non è al di fuori delle parole e le parole non sono qualcosa di totalmente diverso dal mondo». Ma allora le parole sono solo dentro il mondo? Il mondo non è indipendente dalle parole? Le parole creano il mondo? Ma non è solo Dio il creatore del mondo? Noi creiamo un nostro mondo, ma non creiamo il mondo. Ma la situazione si aggrava con le parole che seguono, dove Barzaghi scopre le carte.

L’idealismo traspare anche laddove Barzaghi definisce l’intelligenza come «coscienza di coscienza». No. L’intelligenza, se proprio vogliamo seguire San Tommaso e non Cartesio, non è radicalmente e originariamente autocoscienza, ma è intuito dell’essere, è contatto sia pur mediante i sensi, col reale esterno a noi, esistente prima e indipendentemente da noi.

Solo successivamente l’intelligenza diventa coscienza, poiché l’intelletto riflette su se stesso e rende oggetto del pensiero non più l’essere, ma lo stesso pensiero (concetti, giudizi) col quale pensa l’essere. Se identifichiamo l’intelligenza con la coscienza finiamo per confondere l’essere col pensero, l’ideale col reale, il che è appunto l’errore degli idealisti e non ha nulla a che vedere con San Tommaso, ma semmai con Hegel. Il primo oggetto dell’intelletto umano all’inizio del sapere non è il pensiero di sé, come credeva Cartesio, ma è l’ente reale fuori dell’anima, la quiddità delle cose sensibili: questo è San Tommaso.

La visione che poi prospetta Barzaghi secondo cui si darebbe «un’adeguazione originaria tra spirito e mondo (dall’anima non si esce né si entra, perchè è in qualche modo tutte le cose, come si dice nella Scuola)», è una visione che egli vorrebbe far passare per tomista, ma in realtà è quella dell’idealismo hegeliano della identificazione del pensiero con l’essere e per conseguenza dell’anima con la totalità del reale.

Barzaghi fraintende il detto tomistico anima est quodammodo omnia, ripresa da Aristotele. Si tratta di un’affermazione molto delicata, che può prestarsi all’equivoco, e che va interpretata tenendo conto del contesto realistico della gnoseologia tomista, dove mille volte Tommaso parla della res extra animam.

La frase pertanto non significa affatto che non c’è nulla fuori dell’anima, ma vuole esprimere l’apertura conoscitiva dell’anima all’intera realtà. Quell’est è significativamente precisato dal quodammodo, in qualche modo. E quale modo? Non certo ontologicamente. Non vuol dire che di fatto le conosca né tanto meno si tratta di un’identificazione ontologica, ma intenzionalmente. Vuol dire che l’anima può conoscere tutte le cose e ogni cosa, è fatta per conoscere tutte le cose, identificazione intenzionale e rappresentativa, mediante i concetti e i giudizi, vuol dire che le può conoscere, restando ovvio che un’infinità di cose ignorate restano fuori del nostro limitatissimo campo di comprensione.

Notiamo inoltre che Cartesio credeva che fosse necessario dimostrare l’esistenza della realtà esterna e per questo considerò San Tommaso un ingenuo perché non si era posto questo problema. Ma Cartesio, credendo di essere più radicale di San Tommaso, non si accorse della inconsistenza di tale problema, giacchè tale esistenza è immediatamente evidente al senso, è il principio della certezza del sapere, è un dato di fatto indiscutibile per tutti, ed è il punto di partenza del sapere, per cui non ha senso voler dimostrare ciò che è evidente, mettere in dubbio ciò che è certo e che è un dato di fatto, e cercare un precedente a ciò che è primo.

Ora Barzaghi con Fichte e gli idealisti seguenti fino a Bontadini, nega semplicemente l’esistenza, ancora ammessa da Kant, di una realtà o cosa in sé al di fuori del nostro pensiero, ad esso presupposta e da esso distinta. Per Barzaghi quindi - come egli dice esplicitamente - non ha senso parlare, come San Tommaso, di un dentro (in anima) e di un fuori dell’anima (extra animam).

Anche ciò evidentemente pone seri dubbi sul «tomismo» di Barzaghi. Per Barzaghi c’è il pensiero identico all’essere e basta. Per lui non c’è, come dice Aristotele, l’immagine della pietra nell’anima e la pietra fuori dell’anima. Per lui c’è solo la pietra, che è ad un tempo pensiero ed essere e basta.

Per Barzaghi la pietra è la pietra pensata, come per Berkeley esse est percipi. Non c’è, dice Barzaghi, una pietra non pensata, alla quale io non pensi, perchè nel momento in cui la penso diventa da me pensata. Quante volte ha ripetuto questo ritornello apparentemente arguto! Il ragionamento sembrerebbe ineccepibile e molti ci cascano. Verrebbe voglia di pensare: se le cose non vanno bene, non preoccupiamoci: c’è qualcuno che pensa a tutto. Ma a parte gli scherzi, la cosa è seria e va risolta. Dov’è l’inghippo? Cosa c’è che non funziona?

È questo: Barzaghi non si accorge che se la pietra non pensata diventa pensata, nel nostro pensiero, in se stessa resta non pensata e resta fuori del nostro pensiero, non certo di quello di Dio, che, avendola creata, certo l’ha pensata.

Sono invece d’accordo con Barzaghi sul fatto che esiste uno stretto nesso fra la teologia e il rispetto delle regole della grammatica, per quanto immensa appaia la distanza tra gli umili segni del linguaggio e l’infinita maestà dell’essere divino. Ma Barzaghi purtroppo con la sua tendenza idealista accorcia indebitamente le distanze, per cui viene a negare la superiorità del reale sull’idea, opponendosi a una precisa affermazione di Papa Francesco, che dice esattamente il contrario. Dice Barzaghi: «la realtà non è superiore all’idea perché il sostenere il contrario è pur sempre un’idea!».

Si tratta di un sofisma facilmente confutabile, che invece Barzaghi ripete più volte nei suoi scritti, ma nonostante glielo si abbia fatto notare, prosegue imperterrito nell’errore. Dove sta infatti l’errore? È vero che il dire che il reale è superiore all’idea è un’idea, è un pensiero per cui il reale in quanto pensato è un’idea, è un pensiero. Ma un conto è il reale e un conto è il pensiero del reale. Un conto è il reale e un conto è il reale pensato. Un conto è Dio e un conto è pensare Dio. Identificando pensiero ed essere, Barzaghi fa di Dio un pensiero dell’uomo.

Barzaghi trascura il fatto che quando col conoscere noi immanentizziamo la realtà esterna nel nostro spirito, ciò non toglie che la realtà in se stessa resti esterna e quindi superiore all’idea che ne dobbiamo. Barzaghi confonde la realtà in quanto pensata con la realtà in quanto realtà. Che la realtà sia da noi pensata o non pensata, la realtà resta realtà. Essa non dipende dal nostro pensarla. È il nostro pensarla che dipende dalla realtà.

Per Tommaso il pensiero umano è rappresentazione dell’essere, è distinto dall’essere, è relativo all’essere. È al di sotto dell’essere ed è misurato dall’essere, dipende dall’essere e l’essere è presupposto a questo pensiero. È creato da quell’Essere assoluto che è Dio. Identico all’essere è solo l’essere e il pensiero divino.

Da tutto ciò vediamo qual è l’errore gnoseologico e metafisico di Barzaghi: è lo stesso errore dell’idealismo: l’identificazione del pensero umano con quello divino. L’idealista appropria a sé ciò che appartiene a Dio. E qui vediamo allora l’affinità dell’idealismo panteista con l’ateismo.

L’idealista ammette l’esistenza di Dio; ma qual è il suo Dio? È l’uomo stesso, che attribuisce a sé ciò che appartiene a Dio. L’ateo, dal canto suo, come ragiona o, meglio, come sragiona? Basta leggere Feuerbach, il quale dice che Dio è un ente immaginario, una persona celeste fittizia, l’ipostatizzazione di tutte le qualità migliori dell’uomo innalzate al massimo grado. Il credente, secondo lui, è un illuso che invece di appropriarsi di queste qualità, le delega a questo ente immaginario al quale si rivolge per ottenerle, senza che ovviamente ottenga nulla, dato che non esiste. Il rimedio a questa illusione è che l’uomo, cosciente della propria infinita dignità e del proprio infinito potere, smetta di rivolgersi a un parto della propria immaginazione e si assuma decisamente le proprie responsabilità per costruire il proprio destino e la propria grandezza.

Che accade allora nell’ateismo? Che l’uomo, negata l’esistenza di un Dio trascendente e creatore, si ponga al posto di Dio nel determinare le vie della propria autoaffermazione. Ma in fin dei conti il farsi Dio dell’idealista o l’uomo che si pone al posto di Dio come l’ateo sono poi così tanto diversi?

Barzaghi prosegue dicendo che l’atto dell’autocoscienza «appartiene allo spirito». È verissimo. Ma l’errore di Barzaghi, come ho detto, è quello di far cominciare la conoscenza con la coscienza, mentre la coscienza è conoscenza del già saputo dal contatto con realtà esterna, con le cose che ci circondano.

Se ci accontentiamo come oggetto del nostro conoscere dei nostri pensieri, idee e concetti, perdiamo il contatto con la realtà o scambiamo il reale con le nostre idee. È illusorio credere di poter raggiungere l’essere partendo dal pensiero: o l’essere lo cogliamo subito o non lo cogliamo più. È perché abbiamo colto inizialmente le cose che abbiamo le idee delle cose. Ma pretendere di partire dalle idee per arrivare alle cose come credeva Cartesio, è un’assurdità, perché, se noi abbiamo delle idee, è perché abbiamo contattato le cose.

Se facciamo del nostro pensiero l’essere, ci chiudiamo nel nostro pensiero e non raggiungiamo più l’essere. Se neghiamo l’esistenza di un reale esterno al nostro pensiero, presupposto al nostro pensiero, non abbiamo più ciò da cui attingere per alimentare il nostro pensiero, e come misura della verità del nostro pensiero, per cui il nostro pensiero non potrà più progredire né correggersi dai suoi errori. Finiremo per ripetere sempre le stesse cose, chiusi alla possibilità di correggerci dai nostri errori.

Papa Francesco ha affermato il primato della realtà sull’idea[3] per affermare il valore del realismo contro l’idealismo, in quanto, mentre nel realismo riconosciamo che la realtà somma che è Dio trascende la limitatezza delle nostre idee, nell’idealismo il pensiero umano si considera intrascendibile, per cui Dio non è più la suprema realtà che trascende il nostro pensiero e le nostre idee, ma si riduce ad essere niente più che un pensiero o idea della nostra mente. Ma un Dio di tal genere che Dio è, se non, come dice la Scrittura, un «dio fatto dalle mani dell’uomo»?

Infatti le idee sono prodotti della nostra mente. Se Dio è una nostra idea, diventa un prodotto della nostra mente, diventa un idolo. Il Dio dell’idealista non è il Dio biblico ipsum Essepe Se subsistens, Colui Che È (Es 3,14), creatore dell’idealista, come il Dio biblico, ma un dio prodotto dallo stesso idealista nella mente dell’idealista, come quello di Kant e di Hegel. Ma allora il Dio di Barzaghi è il vero Dio?

Altra cosa e di ben altro spessore ontologico è l’Idea platonica. Non si tratta dell’idea umana interna alla mente, di un’idea rappresentativa di un oggetto, prodotta dalla mente, come quella degli idealisti, ma dell’Idea-Realtà divina eterna e trascendente, principio e modello del reale e luce della conoscenza, ripresa e venerata da Sant’Agostino, idea che gli faceva dire che i platonici sono i veri filosofi. Infatti Agostino non ebbe modo di conoscere Aristotele.

Da notare inoltre che tra idea e idolo c’è un’affinità semantica. Eidolon in greco è legato ad eidos, che significa forma, essenza, aspetto, idea (lat. species), a sua volta legato alla radice vid, che il greco ha in comune col sanscrito, radice che rimanda al vedere (vid, video), non però il vedere qualcosa, bensì il semplice vedere come vedere, fine a stesso, diciamo la visione, così come parliamo di un visionario. Per l’induismo la veglia e il sogno sono la stessa cosa, mentre la vidya, la veggenza, corrisponde alla metafisica. Così l’idealista non vede la realtà esterna, ma solo le sue idee, non quello che ha creato Dio, fuori di lui, ma quello che ha prodotto lui col suo pensiero e i suoi concetti.

Galli poi interpella Padre Barzaghi circa la questione dell’indagine sull’essere. Barzaghi risponde con due cose. Innanzitutto si dichiara filosofo scolastico e poi dice una cosa piuttosto strana: «la filosofia del Novecento … il compiacimento della catastrofe. Nemmeno si riesce a trovarvi una scuola di pensiero».

Sembra il linguaggio di un lefevriano. Infatti Barzaghi sa benissimo che una delle glorie della filosofia del Novecento è stato il forte e famoso richiamo di Heidegger e Severino al primato dell’essere sull’ente, cosa che ha fatto piacere ai tomisti, che sapevano già da San Tommaso che l’essere (esse) primeggia sull’ente (ens).

Probabilmente Barzaghi pensa a Parmenide, riscoperto in questo senso da Heidegger e Severino, Parmenide certo non vissuto nel secolo scorso ma XXVI secoli fa. Fatte queste precisazioni, resta sempre strano che Barzaghi non trovi del positivo nella filosofia del Novecento. Dove mette la ricca fioritura di tomisti pre e postconciliari? Il guaio è che Barzaghi sa di non potersi affiancare ad essi, sa di non essere un tomista fedele, dal momento che mescola Tommaso con Severino.

Per quanto riguarda la dichiarazione di Barzaghi di essere un filosofo scolastico, ciò non corrisponde alla realtà. In realtà Barzaghi è un filosofo parmenideo, in quanto discepolo dichiarato dei parmenidei Bontadini e Severino. Barzaghi certo conosce San Tommaso e sa esporlo anche bene, conosce e sa usare la terminologia scolastica, ma non può essere qualificato come filosofo scolastico, se con tale titolo intendiamo il filosofo realista cattolico, che segue il realismo di San Tommaso. Invece secondo Barzaghi Tommaso identifica il pensiero con l’essere, cosa assolutamente falsa, che è invece l’operazione caratteristica degli idealisti da Parmenide ad Hegel a Gentile, a Severino e a Bontadini.

Barzaghi falsifica la metafisica tomista allo stesso modo di Rahner, facendo di Tommaso un idealista panteista, con la differenza che mentre Rahner confonde Tommaso con Hegel, per il quale tutto diviene, Barzaghi lo confonde con Parmenide, per il quale tutto è eterno. Da Rahner salta fuori un tomismo panteista storicista; da Barzaghi salta fuori un tomismo panteista eternalista.

Invece per Tommaso l’essere come tale non è ancora l’essere divino, come si ricava dalla metafisica di Parmenide accolta da Barzaghi. Per questo per Tommaso non è l’essere come tale che non può non essere, ma è solo l’essere divino assolutamente necessario. Non esiste solo l’essere necessario, ma anche l’essere contingente, che può non essere.

Convergenze

Interessante è la domanda che Galli rivolge a Barzaghi: «In principio era il Verbo: se c’è una filosofia, ci può essere anche una mistica della grammatica?». La risposta di Barzaghi coglie certamente dei motivi importanti: come l’apprendimento della grammatica è una forma di ascetica - osserva Barzaghi – così la mistica è la glorificazione della grammatica, mediante il linguaggio poetico. Barzaghi cita Sant’Ignazio di Antiochia che ci ricorda che il Verbo divino esce dal silenzio del Padre. Il Verbo a sua volta mediante la parola ispirata dallo Spirito - quello che San Tommaso chiama «linguaggio della sapienza» - conduce al silenzio del Padre.

Tra silenzio e parola esiste una causalità reciproca: la parola conduce al silenzio e nel silenzio germina la parola. Quanto più uno sa tacere nella meditazione tanto più sa parlare. E quanto più la parola è ricca di sapienza, tanto più è padrona della grammatica. Il silenzio ben motivato è un messaggio più efficace della parola. D’altra parte c’è un silenzio che appartiene alla parola e che nasce dalla parola; esso parla più della parola.

Convengo con Barzaghi nel riconoscere che le regole della grammatica non sono come le norme della morale, che se non vengono rispettate causano la rovina dell’uomo. Al contrario, le regole della grammatica sono norme convenzionali, la cui infrazione, se fatta a ragion veduta, come suppone Barzaghi, non comporta alcun danno morale, ma può esprimere una più alta intuizione della realtà, cosa che può valere anche per l’esperienza mistica. La grammatica è la regola del parlare corrente e quotidiano, ma quando irrompono esperienze spirituali straordinarie, la grammatica diventa una gabbia incapace di trattenere il fuoco dello spirito, che inevitabilmente divampa al di fuori.

Un esempio di contravvenzione alla grammatica sotto la pressione di una potente esperienza mistica è l’esordio della Lettera ai Romani di San Paolo, dove Paolo, invece di esprimere l’indirizzo della Lettera, travolto dalla esperienza del mistero di Cristo, termina col nome di Cristo, dopo l’esposizione di una serie di titoli cristologici. Nella mistica buddista il cosiddetto koàn, sono parole senza senso, che intendono manifestare l’ineffabilità dell’esperienza mistica.

Queste ultime osservazioni bi Barzaghi denotano una spiritualità vivace di per sé conciliabile con una visione teologica cattolica e tomistica. Auguriamo a Barzaghi di partire di qui per trovare il vero concetto di Dio e il vero tomismo, liberi dagli inganni di Hegel e di Severino.

Padre Giovanni Csvalcoli

Fontanellato, 10 luglio 2026

Immagine da Internet

[1] Padre Barzaghi: «Dio si nasconde nella grammatica», di Andrea Galli.

Per il teologo domenicano «la grammatica è il riflesso nell’anima dell’ordine delle cose. E quest’ordine è nell'intelligenza creatrice»

https://www.avvenire.it/agora/cultura/padre-barzaghi-dio-si-nasconde-nella-grammatica_110612

[2] Vedi altre considerazioni su questo argomento nel mio trattato di cristologia Il Mistero dell’Incarnazione del Verbo, Edizioni ESD, Bologna 2003, pp.103-106.

[3] Vedi il mio articolo La dipendenza dell’idea dalla realtà nell’Evangelii gaudium di papa Francesco, in PATH, 2014/2, pp.287-316.