Padre Tomas Tyn sulla libertà
Parte Seconda (2/2)
Penso di fare cosa gradita ai Lettori presentare alcune mie considerazioni sulla libertà in relazione all’insegnamento di Padre Tomas Tyn relativo alla natura della libertà cristiana, della quale egli dette eroico esempio offrendo la propria vita per la liberazione della sua Patria da un regime tirannico.
Il libro da cui attingo si intitola “La liberazione della libertà – Il messaggio di Padre Tomas Tyn ai giovani”, ed. Fede&Cultura, Verona, 2008.
Questo libro contiene, oltre al mio scritto, anche una raccolta di scritti del Servo di Dio.
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 13 aprile 2026
San Tommaso circa l'atto libero fa due precisazioni. La prima: dice che le creature razionali governano in parte se stesse. Che meraviglia questa! È una cosa difficile da spiegare, ma è molto bella a pensarci; cioè il mondo è governato dalla mente divina; le creature irrazionali non si governano, ma sono passivamente governate. Ora, in mezzo a tante creature passivamente governate, il Signore ha fatto emergere una similitudine di sé in alcune creature che non sono solo governate ma governano anche se stesse.
Cioè sono da Lui governate in modo tale però che governino se stesse: questa è la realtà delle cose. Quindi in qualche modo noi siamo simili a Dio, perché siamo per così dire monarchi, sovrani e re. ... nel senso che ciascuno di noi è chiamato a governare se stesso.
Questo è il mistero della nostra libertà. Quindi, in qualche modo le creature razionali, pur non cessando di essere governate, governano anche se stesse. Questo è il mistero. È qui la tentazione dell'ateismo, perché l’ateo si accorge della sua sublime dignità, cioè di essere governatore di se stesso; ma quel pensiero gli dà tanto alla testa, - non trovo un altro paragone - l'ubriaca fino a tal punto, che dimentica che pur essendo governatore di sé, è però anche governato da Dio e che anzi non potrebbe governarsi se non gli fosse dato dall'alto, come dice Gesù a Pilato: “Tu non avresti nessun potere su di me se non ti fosse stato dato dall'alto”.
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La liberazione della libertà
Messaggio ai giovani
Presentiamo qui una piccola antologia di pensieri sulla libertà del teologo domenicano cecoslovacco Padre Tomas Tyn (1950-1990), del quale è in corso la Causa di Beatificazione. Egli, che è stato un grande amante della libertà cristiana, ha un insegnamento molto ricco e profondo su questo valore fondamentale della vita umana. Da esso traiamo solo questi pochi brani inediti, a titolo di saggio.
Cf : https://www.arpato.org/lezioni.htm
Non c’è dubbio che tutto il creato è ordinato finalisticamente a Dio, ma in modo particolare l’uomo. L’uomo non solo ha in sé un principio ordinato al fine, ma è egli stesso che si ordina al fine. Questa capacità di assegnare a se stesso dei fini, che è propria dell’uomo, è una espressione della sua libertà, la quale a sua volta è profondamente radicata nella sua razionalità. Non c’è libertà senza razionalità, parlando degli uomini, ossia senza il pensiero astratto.
Si può essere liberi rispetto al bene particolare solo quando si ha la concezione astratta del bene in quanto tale, cioè alla luce del bene infinito si realizza il bene in particolare; e solo quando c’è questa relativizzazione del bene particolare nella sua particolarità, in quanto cioè distinto dal bene universale, solo allora la libertà si realizza effettivamente e appetitivamente nei riguardi di quel tale bene singolo (Lezioni di Teologia morale, I, p.1).
La libertà, per usare la terminologia di Sant’Anselmo, è una perfectio simpliciter simplex. È per questo che la libertà si attribuisce logicamente all’uomo, all’angelo e a Dio. Ogni essere dotato di intelletto è libero. La padronanza del proprio agire è una perfezione semplice[1].
L’uomo si distingue da tutti gli altri esseri infraumani, cioè inferiori rispetto a lui, proprio per questa proprietà del suo agire che è la sua libertà. Libertà intesa non come esitazione, come titubanza, ma libertà intesa come capacità di autodeterminarsi, di determinare se stesso, ossia di muovere se stesso ad agire. Non solo di essere passivamente mosso all’agire, ma di muovere se stesso all’agire.
Invece gli esseri infraumani agiscono connaturalmente perchè hanno il principio dell’agire in se stessi, però non si determinano a dei fini particolari. Soltanto l’uomo ha in sé una inclinazione naturale al fine in astratto, per cui può darsi dei fini particolari. E in questo ambito dei fini particolari e dei mezzi, l’uomo esercita la sua libertà (Teol.mor.,III,p.5).
L’uomo diventa padrone del suo agire. L’uomo è libero, perchè essere padroni del proprio agire ed essere liberi è la stessa cosa. Egli è libero per mezzo della ragione e della volontà. Infatti, la radice della libertà sta nella ragione e nella volontà (Teol.mor., III, p.6).
…
La differenza fondamentale nell’agire è quella tra gli agenti non dotati di ragione e l’uomo dotato di ragione, e nell’uomo stesso la differenza che esiste tra l’atto detto dell’uomo e l’atto propriamente definito come umano. San Tommaso dice che l’atto umano non si dice di un qualsiasi atto che capita all’uomo di fare, ma l’atto umano è propriamente quell’atto nel quale l’uomo agisce in quanto formalmente è uomo, cioè in quanto si differenzia specificamente da tutte le altre creature.
L’uomo si differenzia da tutti gli esseri inferiori tramite la sua razionalità, quindi l’atto umano è quell’atto che procede dall’uomo secondo la volontà deliberata. Dicendo volontà deliberata San Tommaso immette nell’atto umano le due condizioni che il Catechismo di San Pio X pone: la piena avvertenza e il deliberato consenso. C’è sia il consenso della volontà sia l’avvertenza dell’intelligenza. San Tommaso dice più semplicemente volontà deliberata: volontà che procede da una deliberazione[2] (Gli atti umani, I,p.1).
Gli agenti volontari sono quegli agenti i quali, al di là dell’inclinazione naturale al fine, hanno presente anche il fine stesso, così da ordinare in qualche modo se stessi al fine. Non sono solo passivamente ordinati al fine, ma in qualche modo ordinano se stessi al fine. Non solo eseguono un’inclinazione già data a loro, ma in qualche modo si danno la propria inclinazione (pp.2-3).
Gli agenti volontari sono quegli agenti che hanno il principio intrinseco delle proprie azioni con l’aggiunta di una certa quale preconoscenza del fine. L’agente volontario è quell’agente che ha in se stesso il principio della sua azione, e l’agente volontario ha ciò in comune con l’agente naturale, quindi ha in se stesso il principio della sua mozione, non subisce l’azione di qualcos’altro, ma la sua azione gli è propria e scaturisce da esso stesso, con l’aggiunta di una certa preconoscenza del fine. E questo secondo elemento è specifico ed è molto importante (p.3).
Il volontario in generale significa avere in sè il principio della propria azione con una certa conoscenza del fine: quindi questo si verifica anche negli animali irrazionali. Però, non essendo perfetta la loro conoscenza del fine, anche il volontario deve chiamarsi non perfetto, ma imperfetto. Importante la distinzione nell’ambito del volontario tra perfetto e imperfetto: è una distinzione che segue la perfezione o meno della conoscenza.
L’elemento generico è quello dell’interiorità del principio di azione e questo il volontario lo ha in comune con il naturale. Ciò che c’è di specifico nel volontario in quanto volontario è la precognizione del fine; ora questa preconoscenza del fine può essere perfetta o imperfetta. A seconda di questa perfezione della conoscenza risulta perfetto o imperfetto anche il volontario.
Si intende per volontario imperfetto quel volontario che è insito in una azione procedente da una conoscenza imperfetta del fine. Che cosa si intende per conoscenza imperfetta? E’ la conoscenza sensibile la conoscenza del fine in concreto, la conoscenza materiale del fine, la conoscenza della cosa che è fine, non del fine in quanto è fine. Per esempio, se si dà da bere ad una pianta, “sarà contenta”, ma essa non avverte questo fatto; se si dà da mangiare al cagnolino, esso vede ed elabora sensibilmente il mangiare; tuttavia non lo afferra nella sua funzione nutritiva universale, non afferra la ratio finis. E questa conoscenza imperfetta del fine condiziona un certo volontario, che più che volontario, sarebbe da chiamarsi spontaneo; generalmente si preferisce parlare della spontaneità istintiva degli animali (pp.8-9).
L’atto umano è l’atto dotato di un volontario perfetto: cioè procede dall’uomo intrinsecamente e procede dall’uomo secondo la conoscenza del fine, non una qualsiasi conoscenza, non la conoscenza sensitiva perchè l’uomo ovviamente ha anche quella, ma secondo quella conoscenza del fine che è propria dell’uomo, ossia secondo la conoscenza intellettiva o astratta del fine. L’antropologia classica, a differenza di certe insipienze contemporanee, predilige l’astrazione. L’astrazione è l’attività dell’uomo: l’attività dell’uomo sta nel fatto che sappia astrarre, che sappia formulare degli universali.
Al giorno d’oggi ci siamo disaffezionati agli universali, invece la grandezza dell’uomo è la capacità di afferrare l’universale. Solo in base a questa capacità dell’universale l’uomo possiede anche la padronanza dei suoi propri atti, cioè possiede il volontario perfetto e possiede in ultima analisi anche la libertà, cioè il dominio del proprio atto e dell’effetto del proprio atto (p.3).
Il primo dovere è l’impostazione globale della vita. Infatti nel primo atto della ragion pratica, proprio in qualche modo tornata a se stessa, c’è sempre all’inizio della vita morale questo ordine globale al fine ultimo, almeno implicito. È chiaro, per esempio, che non c’è bisogno che il ragazzo abbia una consapevolezza della teleologia del fine ultimo, ma che afferri il fine ultimo. Non c’è dubbio che l’uomo non determina il fine ultimo, però lo afferra conoscitivamente (pp.4-5).
Il volontario richiede che il principio del moto o dell’azione sia nell’agente stesso, cioè che l’agente abbia in sé il principio del suo moto, ma non si richiede che tale principio sia il primo o che sia la causa prima, altrimenti solo Dio avrebbe il volontario perfetto. È richiesta all’agente la volontà come principio del movimento, ma non che l’agente sia tale principio primo. Il fatto che il principio intrinseco sia a sua volta causato e mosso da un principio esterno, non toglie affatto la ragione del volontario.
San Tommaso accenna alla vexata quaestio della praemotio fisica[3], questione che oppose accanitamente tanti esponenti dell’Ordine dei Predicatori e della Società di Gesù. Qui San Tommaso dice con chiarezza che noi nel nostro agire abbiamo il principio della nostra azione in noi e non solo, dominiamo la nostra stessa azione, siamo liberi, però è una libertà creata, quindi una libertà che muove se stessa ma nel contempo ha bisogno di essere mossa per muovere se stessa (p.5).
Una distinzione molto importante che fa San Tommaso riguarda il volontario e il voluto. Egli dice che il volontario non è necessariamente voluto; e distingue due tipi di atto della volontà. C’è l’atto elicito e l’atto imperato. L’atto elicito a sua volta può essere non riflesso o riflesso. Cioè la volontà può immediatamente elicitare il suo atto oppure lo elicita tramite un atto precedente. Cioè vuole volere.
Quello
che è necessario non è che sia voluto l’atto perchè sia volontaria l’azione.
Non è necessario che l’azione sia
voluta, ma che sia voluto l’oggetto dell’azione.
Non è necessario affinchè l’azione sia volontaria, ma è necessario che proceda
dalla volontà; il che non vuol dire necessariamente che l’azione si ponga come
oggetto della volontà. Affinchè l’azione che procede dalla volontà o come atto
elicito o come atto imperato, sia volontaria, non è importante, e non è
necessario che la volontà se la proponga come un suo oggetto, ma è necessario
che si proponga come oggetto l’oggetto dell’azione stessa, il fine dell’azione
stessa, da raggiungere tramite l’azione.
Quindi talvolta l’azione può essere non voluta come oggetto ma voluta insieme con l’oggetto. L’azione è volontaria, anche se essa stessa non è oggetto di volontà, cioè voluta; importante però è che sia voluto l’oggetto da raggiungere tramite l’azione. In tal caso l’azione pure entra nella volontà ma non come oggetto, bensì come qualche cosa di dipendente dall’oggetto. Qualcosa come quo, ossia tramite cui la volontà si propone di raggiungere ciò che essa vuole (p.5).
Il volontario presuppone sempre un confronto e una sussunzione del particolare sotto l’universale e un giudizio sulla particolarità del bene finito rispetto al bene non finito, cioè rispetto al bene in quanto è bene sic et simpliciter. Quindi nel volontario perfetto c’è sempre un giudizio, una deliberazione, un confronto tra giudizi pratici.
Questo confronto, però, non riguarda direttamente i fini in quanto sono fini, ma può riguardare i fini intermedi in quanto a loro volta sono dei mezzi in vista di altri fini; però non riguarda il fine in quanto è fine, perchè la deliberazione dipende già dal fine. Bisogna infatti avere chiaro il fine per poi deliberare sui mezzi.
Quindi in qualche modo il fine è già presupposto nella sua determinazione alla deliberazione riguardo ai mezzi. Ma il volontario allora, che presuppone la deliberazione, si estende al fine o solo ai mezzi? San Tommaso tende a dire che si estende anche al fine, però non terminativamente, cioè il fine non è oggetto della deliberazione quindi nemmeno del volontario, ma è il principio, è l’inizio della deliberazione, perchè la deliberazione parte appunto da quel principio operativo che è il fine , la determinazione del fine.
Poi dal fine determinato procede a determinare i mezzi, che di per sé sono pluralistici e indeterminati. Così il volontario coinvolge tutto ciò che ha a che fare con la deliberazione. Ossia, sia il fine, che è il principio della medesima, sia i mezzi che sono nella deliberazione, si pongono ex parte obiecti, sono termini della deliberazione stessa (p.9).
Importante è la distinzione tra il volontario perfetto e il libero. Al limite il volontario perfetto coincide con il libero, cioè un soggetto che ha in se stesso il principio della sua azione, con conoscenza perfetta del fine, cioè afferrando la ratio finis e quindi essendo in grado di deliberare sui mezzi o sui beni particolari vedendone la limitatezza rispetto alla ratio boni, un soggetto così libero ha il dominio o indifferenza dominante rispetto al proprio atto.
Cioè in qualche modo ha questa capacità di afferrare intellettivamente il bene particolare alla luce del bene universale, quindi afferrarlo nella sua particolarità in quanto particolare. A questa facoltà rappresentativa corrisponde da parte della volontà la libertà come dominio del proprio atto, cioè non essere determinati a far questo o questo altro, ma essere al di sopra della alternativa, poter vedere sempre in ogni bene particolare sia la sua ratio boni sia la sua appetibilità, sia anche la sua ristrettezza e quindi in qualche modo ciò che nel bene in quanto particolare ci potrebbe anche scoraggiare dal volerlo realizzare.
Quindi il volontario perfetto coincide al limite con il libero. Dove c’è questa capacità di afferrare il fine nella sua ratio finis c’è anche quel dominio volitivo sui beni particolari, che noi chiamiamo appunto libertà (ibid.).
Dinnanzi a quel bene che è solo bene e in nessun modo limitato, non si è liberi. Il bene in quanto è concepito dall’intelligenza pratica solo come bene, non può non essere appetito, non può non essere desiderato. Riguardo a questo non siamo liberi, però è un volontario perfetto, perchè la azione che ordina al fine, in questo caso ovviamente fine ultimo, è una azione che procede dall’uomo che afferra intellettivamente il fine, però vedendo in quel fine solo la ratio finis, non può afferrarlo nella particolarità e quindi non lo domina, non è libero. È molto importante da capire che non si tratta di un’assenza di libertà per difetto di libertà, ma piuttosto di una assenza di libertà per realizzazione della stessa libertà (ibid.).
Il volontario non c’è solo nell’atto, ma c’è anche nell’assenza dell’atto. È volontario libero e moralmente responsabile non solo l’agire ma anche il non agire. E’ imputabile non solo ciò che deriva dalle nostre azioni ma anche ciò che deriva dalle nostre non azioni, dal mancare di agire. E qui c’è tutto il campo del volontario detto indiretto, tutto il campo dei peccati di omissione.
Innanzitutto bisogna partire dal fatto che il volontario perfetto si estende a tutto quell’ambito di azioni sulle quali noi abbiamo un certo dominio, delle quali siamo padroni. Noi siamo padroni dei nostri atti, tranne in quel caso che ho detto circa il bene in generale; ma di per sè il volontario perfetto in tutte le altre istanze, riguardo a ogni bene finito, coincide con il libero.
Si può dire che il volontario perfetto riguardo ai beni finiti coincide con il libero, cioè riguarda a tutte quelle azioni di cui noi siano padroni. Noi siamo padroni non solo del nostro agire ma anche del nostro non agire, noi dominiamo non solo la specificazione dell’atto, ma dominiamo anche il suo stesso esercizio, cioè dominiamo anche il fatto di agire o di non agire. La nostra razionalità ci garantisce questa libertà sia rispetto agli oggetti degli atti, oggetti specificanti, sia riguardo agli atti stessi i quali a loro volta possono proporsi come oggetti (p.10).
Volontario è ciò che causalmente procede dalla volontà con la conoscenza del fine; questo procedere della volontà può però avvenire in due modi: o indirettamente o direttamente. Direttamente, tramite un’azione: io agisco e la mia azione produce determinati effetti. Questi effetti sono volontari direttamente perchè procedono da una volontà che agisce. Cioè la volontà è direttamente causa di quel determinato effetto.
Ma la volontà può essere causa di un certo effetto anche indirettamente, cioè non agendo ma omettendo una determinata azione. Per esempio, se un uomo caritatevole aiuta un povero dandogli l’elemosina, evidentemente produce un effetto benefico tramite un’azione buona, proprio così come essa è. In tal caso, l’effetto si produce facendo qualche cosa.
Consideriamo invece l’esempio di un timoniere di una nave, che si astiene dal governare la nave e la nave naufraga, a questo punto si può e si deve imputare il naufragio al timoniere che non l’ha governata. Quindi si può produrre un effetto anche non facendolo, ma smettendo di fare certe cose, non facendo le quali l’effetto si produce. Anche tramite il non fare si può giungere ad un determinato effetto che ha una rilevanza morale (p.10).
Il primo atto della volontà potremmo chiamarlo simplex volitio. San Tommaso qui parla dell’oggetto della volontà come voluto, ossia di ciò che la volontà vuole, ma non si tratta qui della volontà in quanto facoltà di scelta, quanto piuttosto del suo primo fondamentale atto, che si potrebbe anche chiamare il semplice volere.
Chiedendoci a questo punto se la volontà ha per oggetto sempre e solo il bene, la risposta non lascia dubbi è ovvio che ogni atto di volizione si porta sempre e solo ad un bene, mai al male. Si intende il male sotto l’aspetto formale del male, perché infatti può succedere che uno voglia di fatto il male, ma non lo vuole come male. Per esempio, il rapinatore di banca non vuole tanto fare del male alla gente, ma vuole per sé il bene del denaro, calpestando anche i diritti dell’altro (Atti umani, II, p.5)
La volontà segue non una forma puramente naturale, ma la forma conosciuta, la forma rappresentata nell’agente. Ora, ovviamene la rappresentazione che muove la volontà all’atto è sempre rappresentazione del bene; però nel caso della conoscenza che precede la volontà, il bene presentato dalla conoscenza alla volontà, a cui la volontà risponde volendo, può essere reale o soltanto apparente.
La radice del male morale è un errore pratico, nel senso che l’intelletto pratico presenta alla volontà come bene un qualche cosa che bene non è. Si tratta di è una ignoranza voluta, a differenza di quello che pensava Socrate. Ogni peccatore è un ignorante, ma non ignorante nel senso speculativo, perché se lo fosse in tal senso, non peccherebbe (p.5).
La volontà si muove solo quando l’intelletto pratico presenta una realtà come buona; però può essere presentata come buona anche una realtà che non lo è. E’ una scorciatoia del sillogismo del peccatore. Per esempio, quando il medico vieta dei cibi e uno si ferma davanti a quei negozietti che fanno venire l’acquolina in bocca, se poi uno si fa travolgere dalla passione, in tal caso il suo intelletto pratico gli presenta come buono ciò che obbiettivamente buono non è.
Però è necessario, affinchè la volontà si muova, che l’oggetto le sia presentato come buono; si può dire che in genere la volontà tende al bene, non per la volontà, in quanto facoltà sia del bene che del male; ma per la volontà come atto della volontà, il volere è sempre del bene [4] (pp.5-6).
Nella volontà come semplice atto del volere, come semplice volere non si considerano ancora i mezzi ma ci si porta a ciò che si vuole quasi per natura immediatamente, spontaneamente, ci si porta al fine. Qui si differenzia la simplex volitio (semplice volontà) da quella che si chiama intentio (intenzione). La simplex volitio è la quasi spontanea volontà del fine. L’intenzione è la volontà di conseguire sì il fine ma adoperando dei mezzi per conseguirlo, non si sa ancora quali o quanti, però la volontà si concretizza già, si estende alla considerazione dei mezzi. Non dice solo “voglio quella cosa”, ma dice voglio quella cosa sapendo che per conseguirla dovrò estendermi in qualche modo ad adoperare dei mezzi (p.6).
San Tommaso manifesta la sua anima intellettualistica nella famosa dottrina secondo la quale la volontà è mossa dall’intelletto; però è mossa in una maniera tutta particolare. Egli infatti fa una fondamentale distinzione cha nell’antropologia soggiacente alla morale ricorre continuamente. Cioè la distinzione tra l’esercizio dell’atto e la sua specificazione. L’esercizio riguarda il soggetto che si muove all’agire e la specificazione riguarda l’atto in rapporto al suo contenuto, a ciò che si fa. Una cosa è il fare e non fare, un’altra cosa è fare questo o quest’altro: la prima riguarda l’esercizio, l’altra la specificazione. Quanto all’esercizio non c’è dubbio che la volontà non dipende dall’intelletto, ma anzi quanto all’esercizio è la volontà che muove l’intelletto (p.7)
La volontà è la facoltà del fine in genere, in astratto, mentre l’intelletto non è la facoltà del fine, è la facoltà di quel particolare fine che è il conoscere. Quanto all’esercizio non c’è dubbio che la volontà muove l’intelletto e non viceversa. Invece per quanto riguarda la specificazione della stessa azione volitiva, per quanto riguarda ciò che si vuole, la volontà, essendo un appetito intellettivo, presuppone la conoscenza del suo oggetto. “Nulla può essere voluto se non è preconosciuto”, come già diceva Sant’Agostino. La volontà suppone la presentazione della parte dell’intelletto del bene. L’intelletto pratico conosce il bene e presenta alla volontà come vero quel determinato bene. (p.7).
La volontà può muovere l’intelletto ma non sempre necessariamente; può succedere che l’intelletto semplicemente conosca per iniziativa propria senza esser applicato dalla volontà all’atto di conoscere. C’è un esercizio dell’atto intellettivo non mosso dalla volontà. Poi c’è la presentazione dalla parte dell’intelletto del bene alla volontà, la quale si muove così all’esercizio dell’atto; da quel momento in poi la volontà può muovere le altre facoltà, compreso l’intelletto (pp.7-8).
Proprio nell’atteggiamento etico dell’uomo spesso interviene l’errore di diffidare della misericordia di Dio che dice: io l’ho combinata troppo grossa; a me il Signore non può perdonare. Questa è disperazione[5]. Ma anche la temerarietà è un grave peccato, come per esempio il dire: il Signore ci ha dato il suo Gesù e allora senza che noi dobbiamo darci più da fare, siamo già salvati.
Questo è in fondo anche l’errore di Lutero, se ci pensate bene, cioè l’idea che il libero arbitrio non c’entra più, addirittura il famoso “pecca fortemente, ma confida ancora di più”. Cioè non ha importanza il tuo peccato; basta che tu creda che sei perdonato, senza che occorrano le opere buone. Invece noi siamo sì salvati, ma con una salvezza che ci impegna al massimo, opera di misericordia e nel contempo di giustizia (Cristologia e soteriologia, XVI, p.8).
I difetti dell’uomo, non sono propriamente offesa a Dio, e tuttavia sottraggono l’uomo al progetto di Dio e però non sono infiniti. Che cosa c’è allora nella colpa che fa sì che questo contrasto con Dio sia infinito anche dalla parte dell’uomo che pecca? È la nostra libertà. Vedete, noi siamo veramente dotati della libertà dell’arbitrio; la nostra sorte è nelle nostre mani, come dice la Scrittura. Infatti noi possiamo veramente decidere del nostro destino.
È una cosa terribile. Adesso ci inoltriamo di nuovo su di un terreno difficile; comunque proviamo a dirlo con molta cautela spiegandolo. Possiamo dire che l’uomo non è creatore dell’essere. Certo, solo Dio può creare l’essere; ma l’uomo è creatore del suo bene o male morale; è creatore della sua moralità; cioè l’uomo decide del suo essere buono o cattivo.
È, questa, una cosa importante; notate bene che questo è un mistero stupendo, come l’uomo, nell’interiorità e nella spiritualità delle sue facoltà, cioè nell’intelletto e nella volontà, che poi insieme sono la radice della libertà, come quindi soprattutto nella libertà l’uomo veramente è imago Dei, immagine di Dio, ovvero come Dio è creatore sul piano dell’essere fisico, mentre l’uomo è creatore sul piano dell’essere interiore del suo bene o male morale. Vedete che in questo senso veramente, ma solo in questo senso, l’uomo è capace dell’infinito.
Siamo portatori non dell’Infinito stesso, ma di una capacità protesa verso l’infinito[6] e questo è vero; ma, ve lo dico tra parentesi, vedete, bisogna sempre notare dove stanno le radici di certi errori che spesso si divulgano al giorno d’oggi. Pensate per esempio all’esistenzialismo e all’ateismo di tipo esistenzialistico, come si manifesta soprattutto in Sartre o in Kant.
Ecco, questo tipo di ateismo parte da un presupposto ovviamente non corretto, ma neanche del tutto privo di fondamento, cioè che l’uomo deve essere Dio e siccome però l’uomo non può esserlo, e pure questo è vero, si dichiara che l’uomo è assurdità, che l’uomo è vanità, che l’uomo è passione inutile, che l’uomo è fallimento.
Dov’è la premessa falsa? La premessa falsa sta proprio nel non distinguere questo duplice tipo di essere: la libertà, che crea per così dire l’essere morale; e l’essere reale, che invece può essere creato solo da Dio[7], per cui noi non ne siamo padroni. Quindi siamo padroni della prima dimensione, non della seconda.
Gli atei[8], allora, badando alla padronanza, cioè alla libertà che l’uomo ha su se stesso, hanno detto, che se le cose stanno così, cioè se cioè l’uomo è padrone di sè, vuol dire che l’uomo è Dio. Solo che poi constatando che in realtà l’uomo non è Dio, ecco che l’esistenza umana appare un’assurdità. Da qui l’esistenzialismo ateo sartriano[9].
Quindi bisogna mantenere bene, secundo verità, l’una e l’altra cosa, cioè che l’uomo certo non è Dio, ma è portatore di una somiglianza con il suo Creatore, che è l’assolutezza del suo intelligere et velle, cioè della sua intelligenza, volontà e libertà. Ma nel contempo l’uomo non è ovviamente l’assoluto quanto all’essere: la sua entità, per così dire, è una entità finita.
Allora, in questo senso, la libertà umana, in quanto protesa al Bene assoluto, se con il peccato fallisce in questa tensione all’assoluto, compie un male in certo modo altrettanto assoluto sotto due riguardi: dalla parte del Bene offeso, che è infinito e dalla parte del potere di chi offende, perchè il nostro potere morale è davvero infinito[10], simile a quello di Dio (p.9).
L’atto umano è libero nel senso che è responsabile. Quando vogliamo fare una cosa, sappiamo perché la facciamo, per cui possiamo “rispondere” del nostro atto. Da qui il merito dei nostri atti, merito che non addebitiamo alle azioni degli animali, delle macchine o comunque degli enti naturali.
Tanto per spiegarvelo in breve, facciamo degli esempi. È evidente che uno non dà la ricompensa a un animale o a una macchina. Un agricoltore che lavora con il trattore non pensa di pagare il trattore per la prestazione. Perchè? Perchè il trattore ovviamente non è capace di emettere degli atti che gli appartengono. Mentre il salariato, cioè l’uomo ingaggiato per ricevere un salario, ha diritto al salario. Perchè? Perchè gli atti che fa sono atti suoi, cioè egli ha un diritto di proprietà sui suoi atti. Così, vedete, è necessario che i nostri atti siano veramente nostri, cioè che siano liberi, per meritare (p.12)
San Tommaso circa l'atto libero fa due precisazioni. La prima: dice che le creature razionali governano in parte se stesse. Che meraviglia questa! È una cosa difficile da spiegare, ma è molto bella a pensarci; cioè il mondo è governato dalla mente divina; le creature irrazionali non si governano, ma sono passivamente governate. Ora, in mezzo a tante creature passivamente governate, il Signore ha fatto emergere una similitudine di sè in alcune creature che non sono solo governate ma governano anche se stesse.
Cioè sono da Lui governate in modo tale però che governino se stesse: questa é la realtà delle cose. Quindi in qualche modo noi siamo simili a Dio, perché siamo per così dire monarchi, sovrani e re. Non dico nemmeno presidenti della Repubblica, questo è un potere minore. Non si tratta infatti di un potere semplicemente democratico, ma ancora più grande, in certo modo dispotico, nel senso che ciascuno di noi è chiamato a governare se stesso[11].
Questo è il mistero della nostra libertà. Quindi, in qualche modo le creature razionali, pur non cessando di essere governate, governano anche se stesse. Questo è il mistero. È qui la tentazione dell'ateismo[12], perché l’ateo si accorge della sua sublime dignità, cioè di essere governatore di se stesso; ma quel pensiero gli dà tanto alla testa, - non trovo un altro paragone - l'ubriaca fino a tal punto, che dimentica che pur essendo governatore di sé, è però anche governato da Dio e che anzi non potrebbe governarsi se non gli fosse dato dall'alto, come dice Gesù a Pilato: “Tu non avresti nessun potere su di me se non ti fosse stato dato dall'alto”.
Così ognuno di noi ha la razionalità per governarsi, ma questa stessa capacità di governarci ci deriva dall'alto, cioè da Uno che ci governa al di sopra di noi. Ora, San Tommaso osserva che quindi l'uomo sembra quasi sottrarsi al governo divino, ma ciò non è vero, è una apparenza e una tentazione. Invece, più l’uomo si governa, più è governato da Dio[13]. Per questo, a causa dell’autonomia che egli possiede, è più difficile accorgersi della sua dipendenza da Dio, mentre nelle creature non ragionevoli tale dipendenza è cosa evidente (La distinzione della creatura da Dio, XX, pp.6-7).
Padre Giovanni Cavalcoli
(da: La liberazione della libertà, Ed. Fede&Cultura, Verona, 2008, da p. 99)
[1] Si tratta delle perfezioni ontologiche assolute, le quali non comportano in se stesse nulla di materiale. Con un linguaggio più corrente, le potremmo chiamare “perfezioni spirituali”, come per esempio l’anima spirituale, le virtù o gli attributi divini.
[2] La deliberazione è un atto del volere che è causato da un atto precedente. Per esempio io decido di andare a Messa e poi vado a Messa: l’andare a Messa è un atto deliberato perché è causato dalla decisione precedente.
[3] Premozione ontologica.
[4] Un conto è la volontà nella sua essenza e un conto è l’esercizio concreto della volontà: la volontà come tale, nella sua essenza, non può non tendere a un bene o al bene in generale; invece, quando la volontà si esercita nelle scelte concrete, qui sorge per la possibilità di scegliere il male, che allora è il male morale, il peccato, ossia ancora un bene, ma che è solo apparente e falso.
[5] Oggi si sente forse una lamentela un po’ diversa, anch’essa frutto della mancata fiducia nella sua misericordia: “mi è capitato un guaio troppo grande: Dio non mi può consolare”.
[6] Sta qui l’errore dell’immanentismo panteista: per il fatto che l’uomo tende naturalmente ed infinitamente verso l’infinito, si pensa che l’uomo stesso sia infinito.
[7] Ciò non vuol dire che gli atti umani, frutto del libero arbitrio, non facciano parte della realtà, anzi, da un punto di vista psicologico, ne costituiscono il livello massimo, quello spirituale o personale; tuttavia resta il fatto che, mentre l’atto moralmente buono, pur essendo causato dal volere umano, ha Dio per causa prima, l’atto cattivo (il peccato) ha come principio assoluto il volere della creatura libera. In tal senso l’uomo può “creare” l’essere morale (peccaminoso) dei propri atti morali.
[8] Che qui si confondono con i panteisti.
[9] Padre Tomas ci mostra qui lucidamente il meccanismo perverso che porta dalla boria del panteismo alla disperazione del nichilismo: l’uomo che inizialmente estende indebitamente la padronanza sul suo agire alla padronanza sul suo essere (che spetta solo a Dio), nel momento in cui si accorge che questa è un’illusione, trova priva di senso la sua esistenza. Il panteismo porta all’arroganza e alla prepotenza; il nichilismo, alla disperazione ed all’autodistruzione.
[10] Non nel senso ontologico, ma nel senso intenzionale. Ossia il potere della nostra volontà non è infinito: non siamo onnipotenti; e tuttavia abbiamo la possibilità di aspirare all’Infinito o di desiderare l’Infinito.
[11] Pensiamo per esempio al potere col quale governiamo le nostre membra con i muscoli volontari.
[12] O del panteismo. Con la differenza che mentre l’ateo nega l’esistenza di Dio per attribuirla a se stesso rifiutando la parola “Dio”, il panteista afferma l’esistenza di “Dio”, ma egli pure assegna a sé attributi divini, chiamando “Dio” l’uomo. L’ateo nega il vero Dio, il panteista afferma un falso Dio. L’ateo è un empio; il panteista è un idolatra (di se stesso).
[13] E’ vero anche nello stesso tempo che maggiormente si rende indipendente da Dio: ma Dio si compiace di governare l’uomo proprio accentuando la sua indipendenza. Sembra un paradosso, ma è così. Tanta è la bontà di Dio nel volerci render liberi; ma neppure Lui può fare che siamo totalmente indipendenti da Lui: dovremmo essere altri dèi e questo è impossibile, perché Dio – il vero Dio – è uno solo.
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