L'INTERPRETAZIONE DEL RAPPORTO
TRA DIO E IL MONDO
SECONDO SAN TOMMASO D'AQUINO
Terza Parte (3/3)
Mi è caro pubblicare uno studio di grande valore metafisico concernente il rapporto di Dio col mondo nella visuale tomistica.
Il Padre Tomas, che conosce anche la scuola di San Tommaso, che a lui segue fino ai nostri giorni, ci presenta il pensiero dell’Aquinate non solo nei suoi testi, ma anche nella loro esplicitazione attuata dai suoi grandi Commentatori.
Mi riferisco in particolare alla dottrina dell’analogia dell’ente, che è una delle perle della metafisica tomistica dove i teologi del mio Ordine si sono sempre distinti per la loro sapienza, consapevoli di quanta importanza l’analogia assume per chiarire i rapporti della creatura col Creatore ed evitare derive di carattere panteistico, gnostico o agnostico.
Questo testo è già stato pubblicato nel 1987 nella rivista “Per la Filosofia”, diretta da Gustavo Bontadini, noto filosofo dell’Università Cattolica di Milano.
Il testo di P. Tyn è corredato da alcune mie note. Ho lasciato la maggioranza dei testi in latino di San Tommaso senza tradurli, supponendo che il Lettore sia in grado di leggerli. Una traduzione italiana è reperibile nell’Opera Omnia in italiano a cura di P. Roberto Coggi, Ed. ESD, Bologna.
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 aprile 2026
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Articolo pubblicato su:
Per la Filosofia - Filosofia e insegnamento
Anno IV – n. 11 – Settembre-Dicembre 1987
https://www.arpato.org/testi/Dio_e_il_mondo.pdf
Terza Parte (3/3)
I. LA CREAZIONE
1. La produzione dell’ipsum esse nelle sue partecipazioni
La creazione pone nell’essere delle cose (essenze) distinte dall’essere, eppure non le causa in quanto tali nella limitatezza della loro natura, ma in quanto precisamente partecipi dell’essere per sé infinito. Siccome poi ogni partecipazione dell’ente appartiene intimamente all’ente ed è ente, per produrre la partecipazione dell’ente occorre produrre quello stesso ente (in assoluto) di cui essa è una partecipazione. «Creatio dicitur attingere rem sub ratione entis, quia per se primo non tentit ad tale ens, sed ad ens sempliciter producendum, cum quaecumque alia actio creata productiva ex praeiacente materia, supponendo ens, tendat ad producendum tale ens»[1].
Dio creando produce tutto l’ente della creatura il ché non può accadere se non producendo la creatura sub ratione ipsius entis, sicché l’atto creatore pone la creatura certamente anche come tale, ma prima la pone come ente e solo poi, limitatamente la ratio, come ente tale. Dio si rivela largitore di essere non solo nella creazione, ma anche là dove suppone l’azione creaturale che produce un effetto non in assoluto ma in un soggetto presupposto. Infatti, anche tale effetto è un ente e viene prodotto sia come ente (da Dio) che come tale ente (dalla causa seconda).
Questa è la profonda ragione del concorso divino (previo e simultaneo) con gli enti creati: Dio giunge all’essenza limitata dell’effetto tramite la ratio illimitata dell’ente in quanto è ente, l’agente creato giunge all’ente in quanto è ente e all’essere stesso dell’effetto, ma solo tramite la ratio coartata dell’ente tale.
Negli agenti ordinati, ciò che è primo nell’intenzione è ultimo nell’esecuzione, spetta all’agire del primo agente. «In omni autem actione esse in actu est principaliter intentum, et ultimum in generatione: nam, eo habito, quiescit agentis actio et motus patientis»[2]. L’essere è perciò l’effetto proprio di Dio, Causa prima, e se gli altri agenti danno essere (ogni dipendenza causale riguarda l’essere), lo fanno solo in quanto agiscono in virtute Dei.
La perfezione ultima di ogni effetto, l’atto di ogni natura o forma, èe l’essere che gli agenti secondi certamente raggiungono in quanto producono tale o tal altra cosa esistente, ma lo raggiungono solo in quanto agiscono mossi da Dio[3]. L’essere è però anche il primo effetto, presupposto ad ogni altro, perché tutto ciò che è, è un modo particolare di essere: «Primum autem in omnibus effectibus est esse: nam omnia alia sunt quaedam determinationes ipsius»[4].
Così il primo agente produce l’essere immediatamente e gli agenti secondi producono l’essere nelle sue partecipazioni particolari in dipendenza dall’agente che produce lo stesso essere di cui tutto ciò che è partecipa. Infine, data la validità universale del principio «quod est per essentiam tale est propria causa eius quod est per partecipationem tale»[5], ne consegue che l’effetto proprio di Dio è l’essere di ogni esistente.
Nel Commento al libro De Causis San Tommaso interpreta a modo suo, ovvero alla luce della metafisica dell’actus essendi, la trascendenza della Causa Prima che crea anzitutto l’Intelligenza e per mezzo di essa l’Anima e la Natura. «Quod intelligendum est […] non quod esse earum sit causatum ab Intelligentia, sed quia ista secundum suam essentiam sunt creata solum a Causa prima, per Intelligentiam vero sortiuntur quasdam perfectiones superadditas»[6].
L’essere essenziale, in virtù del quale la sostanza semplicemente è, deriva unicamente ed immediatamente da Dio, le cause seconde possono causare solo delle determinazioni aggiunte all’essere assoluto della cosa. E infatti gli agenti secondi suppongono il sostrato potenziale dell’effetto che attuano e quindi, supponendo quel suo essere fondamentale, non possono causarlo, ma solo, semmai, modificarlo tramite determinazioni aggiunte.
Dando l’essere Dio agisce con immediatezza e di virtù e di supposito e là dove Egli conferisce il primo essere, nella creazione, non si dà nessuna mediazione strumentale. L’essere è effetto universalissimo (in praedicando) perché conviene a tutto ciò che è, sicché occorre ricondurlo alla causa più universale (in essendo et in causando) che è l’essere per essenza, Dio.
E siccome produrre l’essere in assoluto e non in quanto tale o tal altro significa creare, è evidente che creare spetta a Dio solo. «Illud autem quod est proprius effectus Dei creantis, est illud quod praesupponitur omnibus aliis, scilicet esse absolute. Unde non potest aliquid aliud operari dispositive et instrumentaliter ad hunc effectum, cum creatio non sit ex aliquo praesupposito quod possit disponi per actinem instrumentalis agentis»[7].
Dio crea certamente tale cosa finita ma non la crea come attuazione di una potenza già esistente, bensì come partecipazione di quell’atto che è l’essere in sé infinito in virtù del quale è tutto ciò che è. Ed è cosa ben diversa dare atto ad una potenza e porre attualmente esistente la potenza (essenza) rendendola partecipe dell’atto (essere).
2. Ex nihilo sui et subiecti
Creare dal nulla equivale a porre tutto l’essere dell’effetto: dato che tutto l’essere della cosa deriva dalla creazione, nulla di essa - né la cosa stessa, né qualche suo sostrato potenziale - esisteva prima della creazione; ma d’altra parte vale anche che, se la cosa tutto ha ricevuto dall’altro, da Dio, in se stessa essa non è nulla[8]. La creazione è una verità di ordine razionale-naturale quanto alla sua necessità ontologica (mentre rimane questione di fede l’inizio delle cose nel tempo).
Anche se gli enti finiti esistessero da sempre, nondimeno da sempre essi esisterebbero come ontologicamente insufficienti e quindi come causati dall’altro, come creati dal nulla in tal caso temporalmente non precedente ma strutturalmente inerente alle cose finite in quanto finite. L’imperfetto in un genere dev’essere infatti causato dal perfetto e gli enti finiti solo nel genere di ente, ma imperfettamente, sicché secondo tutta la loro sostanza essi traggono origine a primo et perfecto ente.
La creazione poi ha due caratteristiche - la prima è «ut nihil praesupponat in re quae creari dicitur», la seconda «ut in re, quae creari dicitur, prius sit rem non esse quam esse […] prioritate naturae, ita quod res creata si sibi relinquantur, consequatur non esse, cum esse non habeat nisi ex influentia causae superioris»[9].
Per la prima proprietà la creazione differisce dalla generazione e da altre mutazioni che suppongono un soggetto che muta (o la materia prima, soggetto della forma sostanziale, o la sostanza stessa, soggetto degli accidenti), per la seconda proprietà invece si distingue dalla generazione eterna in cui l’origine della processione comunica il suo stesso essere assoluto al precedente (così il Padre comunica al Figlio non solo l’essere, ma l’essere da sé, l’essere incausato).
L’ex nihilo ha dunque tre possibili significati: uno nega l’ordine della creatura ad un ché di preesistente; l’altro afferma positivamente l’ordine della creatura ad un nulla preesistente strutturalmente, il terzo (accidentale all’essenza della creazione) asserisce l’ordine della creatura ad un nulla precedente secondo il tempo.
È profondamente vero quel progetto sintetico che San Tommaso propone della storia della filosofia[10] e l’involuzione del pensiero decaduto dai vertici dell’ontologia dell’ipsum esse segue in fondo le stesse tappe in senso inverso.
All’alba del pensiero le cose vengono considerate nell’immediatezza del loro apparire sensibile e quindi nella loro accidentalità (è la fase del fenomenismo empiristico); una tappa decisamente più elevata è quella in cui si distingue l’essenza rappresentata nel concetto dagli accidenti sensibili e la forma sostanziale (idea) dal concreto esistente (materia sensibile): si è allora nella fase concettualistica e idealistica o comunque spiritualistica, è l’eredità di Socrate ulteriormente sviluppata in Platone ed Aristotele.
Infine, e San Tommaso modestamente non si nomina, «aliqui erexerunt se ad considerandum ens, inquantum est ens; et consideraverunt causam rerum non solum secundum quod sunt haec et talia, sed secundum quod sunt entia. Hoc igitur quod est causa rerum, inquantum sunt entia, oportet esse causam rerum: non solum secundum quod sunt talia, per formas accidentales; nec secundum quod sunt haec, per formas substantiales, sed etiam secundum omne illud quod pertinet ad esse illorum quocunque modo. Et sic oportet ponere etiam materiam primam causatam ab universali causa entium.[11]».
In breve, le cose non solo accidenti nella sostanza né essenze nel supposito, ma sono prima di tutto enti e causarle come enti, come partecipazioni dell’essere, significa causarle in tutte le loro dimensioni senza presupporne alcuna.
Il principio della ragione sufficiente completato da quello della causalità asserisce il primato naturale dell’atto sulla potenza: « […] simpliciter loquendo, oportet actum potentia priorem esse; quod patet ex hoc quod potentia non reducitur in actum nisi per ens actu. Sed materia est ens in potentia. Ergo oportet quod Deus, qui est actus purus, sit simpliciter ea prior: et per consequens causa ipsius.[12]».
La materia è potenza rispetto alla forma, ma nel contempo assieme alla forma, come essenza completa, essa è più profondamente potenza all’essere quindi prima di essere causata secondo la forma come sottostante alla forma essa dev’essere causata come esistente secondo l’essere che essa partecipa assieme alla sua forma.
Così persino la prima e fondamentale e pura potenza che è la materia prima deve essere causata da Dio quanto all’essere e siccome «quod procedit secundum emanationem […] non praesupponitur emanationi»[13], come nella generazione il generato (forma nella materia) segue e non precede la generazione stessa così nella creazione che causa tutto l’essere della cosa, tutto l’essere segue e per nulla precede la creazione: un nulla di ente è dunque presupposto a quell’atto che produce tutto l’ente.
La creazione pone nell’esistenza l’essenza dandole l’essere stesso ad essa partecipato. In tal modo almeno l’essenza in qualche modo precede la creazione, non però come esistente, né come atto né come potenza reale (realmente preesistente), ma solo come reale possibilità (reale non-contraddittorietà)[14].
Non si tratta d’un puro ente di ragione che non è suscettibile di esistenza, ma nemmeno è qualcosa di realmente esistente, anche solo come reale potenza in quel modo in cui la materia è potenza preesistente alla sua forma, ma piuttosto come un qualcosa di esistente in Dio come realmente partecipabile ad extra da Dio. Le idee di Dio hanno un’esistenza identica con l’essere di Dio, ma un contenuto distinto dall’essere, concepito quale reale possibilità di una partecipazione dell’essere.
La non-contraddizione che determina le idee divine è non solo una legge del pensare, ma anche una legge dell’essere che non dipende dalla volontà di Dio (come asseriscono Scoto Occam, Cartesio ed altri) ma unicamente dal suo intelletto. Il cerchio quadrato non è solo impensabile ma anche realmente impossibile. «Creationi praesupponuntur divinae idee rerum, sic creatio est nihilo materiali, non ex nihilo ipsius possibilitatis, quod esset impossibilitas, sed ex nullo praesupposito subiecto praeexistenti»[15].
Proprio perché l’atto di essere non modifica l’essenza che presuppone nel suo contenuto essenziale, proprio per questo esso la pone tutta nell’esistere. La grandezza dell’essere si manifesta nella consistenza dell’essenza e non a scapito di essa.
3. La partecipazione e l’analogia
San Tommaso distingue tre tipi di partecipazione[16]: [1] quella del particolare che possiede l’universale ma non nella pienezza della sua comunanza, [2] quella del concreto (soggetto, materia) che partecipa un astratto (forma accidentale o sostanziale) e infine [3] l’effetto che partecipa la causa quando non ne adegua del tutto la virtù operativa.
La prima partecipazione si presenta evidentemente come la limitazione di un tutto tramite una differenza coartante il ché può accadere sia univocamente se cambia l’essere dell’universale (genere) nel particolare (specie) ma non l’essenza, mentre si verifica analogicamente là dove l’essenza stessa dell’universale muta (la ratio entis è diversa nell’atto e nella potenza).
La seconda partecipazione giunge alla limitazione tramite la composizione restringente una perfezione più ampia in quanto realizzata in un soggetto più concreto - anche qui si può avere univocità (la forma sostanziale in soggetti materiali diversi) ma anche analogia (ad esempio, la ratio boni in Dio e nelle creature).
La terza, quella della causalità è riconducibile alle altre due: una causa può produrre un atto limitato che come limitato è potenza rispetto all’atto prodotto in esso per composizione. Così nella creazione i due tipi di partecipazione si completano a vicenda in quanto l’essenza finita è atto limitato esemplarmente derivato dall’infinita Essenza di Dio e come tale è in potenza a ricevere in linea di causalità efficiente l’essere che componendosi con l’essenza che lo riceve si proporziona alla misura del contenuto quidditativo limitato.
L’analogia si collega strettamente con la partecipazione così che si può dire che essa sul piano logico esprime ciò che è la partecipazione sul piano ontologico. La partecipazione del particolare all’universale si colloca soprattutto sul piano dell’essenza e dell’esemplarità, la partecipazione compositiva dell’astratto nel concreto riguarda piuttosto l’esistenza e la causalità dinamica efficiente-finale.
Il particolare assume una semplice relazione all’universale da cui deriva - ogni particolare è particolare di un tale universale, mentre il soggetto assume alla sua perfezione una relazione simile a quell’altra relazione che un altro soggetto assume alla perfezione sua propria giacché in soggetti diversi le stesse perfezioni sono diversamente realizzate. La partecipazione per semplice limitazione sottosta dunque all’analogia di attribuzione, quella di composizione piuttosto all’analogia di proporzionalità.
L’analogo si distingue dall’equivoco in quanto nel primo vi è una certa unità del concetto, seppure non essenziale ma relativa, mentre nell’altro c’è semplice disparità. Nel contempo esso si differenzia dall’univoco perché, mentre nell’univoco varia solo l’essere (ad es., l’umanità diversamente esistente in individui umani diversi) ma non l’essenza stessa espressa nel concetto (l’umanità nell’esempio citato), sicché si ha quella analogia impropria che il Gaetano chiamerà «di disuguaglianza», nell’analogia propria invece cambia sempre la stessa essenza espressa nel concetto e significata nel nome: «Cum in re duo sit considerare: scilicet naturam vel quidditatem rei, et esse suum, oportet quod in omnibus univocis sit communitas secundum rationem naturae, et non secundum esse […] et ideo quandocumque forma significata per nomen est ipsum esse, non potest univoce convenire, propter quod etiam ens non univoce praedicatur. Et ideo cum omnium quae dicuntur de Deo natura vel forma sit ipsum esse […] ideo nihil de Deo et creaturis univoce dici potest»[17].
L’essere è sempre analogo, anche negli univoci, sicché là dove la natura analoga è l’essere stesso (come accade sia nell’ente comune sia nell’ente per essenza, seppur in modi diversi) non si può avere che essenziale diversità e relativa unità, ovvero analogia - o dell’ente o di Dio rispetto alle creature.
L’analogia può descrivere una duplice partecipazione mettendo in relazione gli stessi partecipanti tra loro diversamente dotati del partecipato (analogo) oppure mettendo in relazione il partecipante al soggetto essenziale della perfezione partecipata. Nel primo caso l’analogia riguarda solo il partecipato che suppone certo una causa della sua partecipazione ma senza che tale causa sia coinvolta, nell’altro caso invece l’analogia comprende non solo la perfezione partecipata, bensì la perfezione in quanto analogicamente comune a ciò che l’ha per essenza e ciò che l’ha per partecipazione dove ovviamente ciò che è per essenza tale è causa di ciò che è tale per partecipazione. Ed è evidente che solo questo tipo di analogia descrive il rapporto tra Dio e la creatura[18], poiché in Dio l’essere è essenzialmente, nelle creature partecipativamente e Dio è la causa di tutto l’essere partecipato alle creature.
In ogni caso l’analogia consiste sempre in una o più relazioni - così i molti possono essere accomunati nella comune relazione all’uno che li precede tutti oppure essere l’uno in relazione all’altro come alla causa della propria perfezione. È appunto nella struttura relazionale che si distinguono i due tipi fondamentali di analogia - la proporzione (di molti all’uno o di uno ad uno) e la proporzionalità. La prima consiste in una semplice relazione, l’altra in una pluralità di relazioni; la prima ha la sua unità dal termine al quale si riferisce, l’altra dalla somiglianza tra le relazioni stesse. Come si vede nel primo caso l’analogia riguarda i termini correlati, nell’altro le stesse relazioni tra termini.
Ecco quanto ne dice lo stesso San Tommaso: «Alio modo unum nomen dicitur de multis secundum rationes diversas non totaliter sed in aliquo uno convenientes. […] Quandoque quidem in hoc, quod referendur ad unum principium, sicut res aliqua dicitur militaris […] quia est instrumentum militis [...], [2] Quandoque vero in hoc, quod referentur ad unum finem sicut medicina dicitur sana eo quod est factiva sanitatis […], [3] Quandoque (a) secondum proportiones diversas ad idem subiectum, sicut qualitas dicitur esse ens quia est dispositio per se entis, id est substantiae, quantitas vero eo quod est mensura eiusdem et sic de aliis; (b) vel secundum unam proportionem ad diversa subiecta. Eamdem enim habent proportionem visus quoad corpus et intellectus ad animam»[19].
Vi è dunque la stessa relazione di diversi soggetti ad un termine comune che può essere o principio o fine degli analogati inferiori, vi è poi una diversità di relazioni di soggetti diversi, ma sempre ad un solo termine (quantità e qualità alla sostanza). In tutto ciò si ha pura attribuzione perché non vengono messe a confronto le relazioni ma i soggetti ei termini di esse. Si ha invece proporzionalità là dove la stessa relazione è (proporzionalmente) una tra soggetti diversi (la visione sensibile nell’occhio e la visione concettuale nella mente).
E l’Aquinate, interpretando Aristotele, dice che l’analogia del bene (e quindi anche quella dell’ente) comprende sia l’attribuzione (relazione alla bontà separata da cui ogni bene deriva) sia la proporzionalità (il bene della bontà separata è simile al bene dei beni finiti), ma mentre la bontà esemplare è esterna agli esemplati, quella formale è proporzionalmente inerente e al principio e ai suoi derivati: «Ideo hunc tertium modum praefert quia accipitur secundum bonitatem inhaerentem rebus. Primi autem duo modi secundum bonitatem separatam, a qua non ita proprie aliquid denominatur»[20].
Un’altra divisione dell’analogia viene proposta in termini della distinzione tra essere reale (esse) ed essenza rappresentata nel concetto (intentio)[21]. L’analogia si verifica in tre modi: «[1] Vel secundum intentionem tantum et non secundum esse; et hoc est quando una intentio refertur ad plura per prius et posterius, quae tamen non habent esse nisi in uno […], [2] Vel secundum esse et non secundum intentionem; et hoc contingit quando plura parificantur in intentione alicuius communis, sed illud commune non habet esse unius relationis in ominibus […], [3] Vel secundum intentionem et secundum esse, et hoc est quando neque parificatur in intentione communi neque in esse; sicut ens dicitur de substantia et accidente; et de talibus oportet quod natura communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem maioris vel minoris perfectionis».
Tra le due divisioni vi è una reale coincidenza poiché là dove l’intenzione è diversa e l’essere uno solo non vi può essere altro che una semplice relazione delle intenzioni derivate all’intenzione principale che allora costituisce l’analogo (si badi bene, non come intenzione comune, perché allora dovrebbe essere in soggetti diversi, ma precisamente in quanto sommamente realizzata nel sommo analogato) e che come tale esiste solo nel primo analogato - così la salute è solo nell’animale, ma la medicina si rapporta alla salute (che è precisamente quella nell’animale) in quanto è suscettibile di produrla causalmente.
Là dove l’intenzione è comune si ha di fatto univocità, ma la specie univoca assume un essere diverso in individui diversi così da costituire un’«analogia di disuguaglianza» (così si può, ad es., dire che uno sia più «umano» di un altro in quanto moralmente più buono). Là dove infine vi è analogia e di intenzione e di essere, è ovvio che l’intenzione ha e contenuto e essere diversi in soggetti diversi ma in modo tale che come un soggetto più perfetto la possiede più perfetta, così un soggetto meno perfetto l’ha meno perfetta il ché evidentemente indica una struttura di manifesta relazione di proporzioni ovvero di proporzionalità.
Nell’attribuzione dunque l’analogo ha l’essere solo nel sommo analogato ma l’intenzione ne è comunicata agli inferiori in relazione al sommo, nella proporzionalità invece non è comunicata solo l’intenzione ma anche il suo essere: entrambi però diversamente in soggetti diversi e di ordinati.
Un’altra proprietà dell’attribuzione è quella che, data la semplicità della proporzione, essa, per essere significativa sul piano della «intentio», deve avere un determinato rapporto al suo termine (analogo che, quanto all’essere, coincide col sommo analogato), mentre la proporzionalità consente una distanza infinita in quanto tra un rapporto dell’infinito all’infinito e del finito al finito, la similitudine è sempre ben determinata: «[...] nulla determinata habitudo attenditur inter ea quibus est aliquid per analogiam commune»[22].
Con ciò non è certo esclusa la semplice proporzione tra creatura e Creatore, ma essa non indica una misura ma solo un fatto di dipendenza, mentre la proporzionalità non solo asserisce che la creatura è una partecipazione del Creatore, ma che la partecipazione avviene nell'essere che spetta al Creatore infinitamente e identicamente, alla creatura invece finitamente e secondo una distinzione tra l'esserci di essa e ciò che essa è.
Si è discusso molto tra tomisti e suareziani sull'intrinsecità o meno dell'attribuzione. A quanto pare l'attribuzione si può dire intrinseca in tre modi. Il primo è quello di un analogato inferiore che si rapporta al superiore per sé e non accidentalmente. La salute si dice della medicina secondo una relazione accidentale, perché causare salute d'un organismo vivente non è dell'essenza di tale sostanza, ma le capita come una proprietà aggiunta.
È invece essenziale all'essenza finita essere un esemplato dell'Essenza infinita ed esemplare. Sarebbe terminologicamente più chiaro se si facesse distinzione non tra intrinseco ed estrinseco, bensì tra proprio ed improprio. Il secondo è quello di intendere per analogia di attribuzione intrinseca quella che tradizionalmente si dice analogia di proporzionalità formale che virtualmente contiene un'analogia attributiva.
È l'istanza di quegli autori (Ramirez, Fabro ecc.) che desiderano vedere i due tipi di analogia (e di partecipazione) uniti in una sintesi superiore. Nulla da obiettare, a patto che le due componenti, pur unite, vengano tuttavia anche debitamente distinte, giacché non c'è né fusione né mescolanza tra esse, ma piuttosto un'organica sovrapposizione - l'attribuzione determina l'ordine dei soggetti partecipanti (analogati) e la proporzionalità la diffusione dell'atto partecipato (analogo) in essi.
Tenere unite eppure distinte le due analogie risulta di massima importanza perché il loro rapporto è a sua volta analogo a quello dell'ordine delle essenze e delle partecipazioni dell'essere alle essenze ordinate e quindi poggia proprio sul centro vitale della metafisica tomista ovvero sulla distinzione reale dell'essere e dell'essenza degli enti finiti.
Il terzo significato è quello strettamente suareziano e non può essere accettato da nessun pensatore che voglia dirsi tomista[23]. Infatti, Suarez rigetta, a differenza di Scoto, l'univocità dell'essere, eppure si distacca da San Tommaso (e si avvicina appunto a Scoto) affermando il primato dell'unità concettuale dell'ente sulla sua analogicità il che fa pensare che la sua concezione dell'analogia sia tutta in funzione di una tendenza nettamente univocante. Infatti, mentre pone reale identità tra le perfezioni divine (a differenza di Scoto), egli nega recisamente la reale distinzione dell'essere e dell'essenza nelle creature.
Ciò equivale a dire che «Scot rapprochait Dieu de la créature, Suarez rapproche la créature de Dieu »[24]. Nessuna meraviglia allora se la sua attribuzione è intrinseca perché l'essenza spetta alle creature con la stessa intrinsecità con cui spetta loro l'essere (identico, in questa prospettiva, con l'essenza), il ché pare esaltare la creatura, ma vi è d'altro lato anche il fatto che in tal caso pure l'essere spetta alla creatura come l'essenza ovvero per pura relazione di dipendenza da Dio.
E infatti Suarez annulla proprio quella ottimistica concezione tomista d'una certa relativa autonomia delle creature dal Creatore perché secondo la sua concezione la dipendenza nell'essere (l'essere causato) definisce l'essenza stessa dell'ente finito. Al contrario, tenendo distinta la derivazione esemplare delle essenze dalla comunicazione efficiente dell'essere, la natura dell'ente finito apparirà come quella di un composto di essenza e di atto entitativo partecipato alla quale la relazione di dipendenza da Dio segue senza però costituirla.
CONCLUSIONE:
LA METAFISICA DELL'ESSERE
HA UN CARATERE ESSENZIALMENTE CREAZIONISTICO
Anzitutto è sicuro che solo la metafisica dell'actus essendi è pienamente in grado di descrivere e teoricamente fondare la creazione nel suo significato più profondo di productio rei ex nihilo sui et subiecti. Le cose, in questa prospettiva, non sono nulla in se stesse, le loro essenze (atti formali) sono dunque delle pure potenzialità in vista di un atto superiore, in vista dell'actus essendi. Solo la comprensione dell'esse intensivo (così C. Fabro) come di un atto supremo ed ultimo permette di considerare gli atti formali delle cose e a maggior ragione le cose stesse come delle potenze e quindi come delle pure possibilità di essere, ma in sé dei puri nulla di essere.
Vale però anche il discorso inverso. S. Tommaso insiste molto sul fatto che la creazione sia accessibile alla ragione e, certo, lo è a patto che si abbia un sufficiente approfondimento dell'analogia degli enti finiti. Gli enti finiti indubbiamente sono, ma la loro essenza, ciò che essi sono, non dà ragione del loro esserci. Sicché, se essi ci sono, eppure non sono per essenza né in virtù di sé, dovranno essere per partecipazione e in virtù di qualcos'altro, traendo dall'altro il loro esistere. Che cosa sarà poi quell'altro dalle cose finite che è la causa universale del loro essere? Solo ciò che possiede l'essere per essenza, ciò la cui essenza stessa è semplicemente essere.
Siccome causare è attuare, evidentemente là dove l'essenza si distingue dall'essere e riceve l'essere come effetto dalla causa, l'essenza stessa sarà potenza rispetto a quell'essere che, atto comune a tutte le essenze finite, sarà anche l'atto superiore a tutte, l'atto ultimo e definitivo. «In questo solo grande pensiero: Dio è l'esse per essentiam, ovvero lo stesso essere non ricevuto, ogni altra cosa possiede solo da Lui, come causa prima, l'essere ricevuto, convergono per lui (S. Tommaso) in ultima analisi tutti gli argomenti a favore della creatio: Dio, atto puro, tutto il resto è ens potentiale»[25].
La via verso il Creatore parte dalle creature e passa necessariamente attraverso la metafisica dell'essere - le vie di Dio sono quelle del suo effetto proprio, sono le vie dell'essere. Riducendo l'essere al fenomeno e abbandonando Dio all'irrazionale l'uomo contemporaneo ha offeso l'uno e l'altro rivelando che non si può colpire l'essere senza insorgere contro il Datore di ogni essere. Ma proprio mentre intendeva affermare se stesso contro ciò che lo trascende l'uomo ha smarrito e se stesso e ciò che dà senso alla sua esistenza.
Coltivare la metafisica dell'essere, oggi tanto carente, equivale a ricondurre l'uomo là dove solo egli può davvero trovare se stesso, nell'obbedienza dell'intelletto alla verità dell'essere e nell'obbedienza della fede a Colui che è la pienezza di Essere.
P. Tomas Tyn, OP
Testo critico con note curato da P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 aprile 2026
Servo di Dio P. Tomas Tyn, OP
Foto di Roberta Ricci
(ottobre 1989)
[1] J. Gredt, Elem. phil. arist-thomisticae, vol. II, Frib. Br. 1926, ed. 4, n. 830, p. 237; cfr. anche n. 832, p. 239; n. 837, pp. 243-244 e n. 841, p. 250.
[2] CG III, 66, n. 2410.
[3] Cfr. ibidem 2411.
[4] Ibidem 2412.
[5] Ibidem 2413.
[6] In lib. De Causis exp. prop. 9, l. 9, n. 224.
[7] I, 45,5 c.
[8] Cfr. R. Garrigou-Lagrange, Dieu, cit., 1919, pp. 465-466; 468.
[9] II Sent. d. 1, q. 1, a. 2 c.
[10] Cfr. I, 44,2 c.
[11] Ibidem.
[12] CG II, 16, n. 942; cfr. De Pot. 3,1 c.; I, 45,2 c.
[13] I, 45,1 c.
[14] Cfr. R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, cit., p. 251.
[15] Ibidem.
[16] Cfr. In Boet. De Hebdom. lect. 2, n. 24.
[17] I Sent. d. 35, q. 1, a. 4 c.
[18] Cfr. I Sent. prol., q. 1, a. 2, ad 2m; I, 13,5 c.: CG I, 34, n. 237; De Pot. 7,7 c.
[19] In Eth. Nic. I, 1,7, n. 95.
[20] Ibidem, n. 96.
[21] Cfr. I Sent. d. 19, q. 5, n. 2, ad lm.
[22] De Verit. 2,11 c. Nella proporzionalità, la «habitudo» (proporzione) può pure rimanere indeterminata, purché sia determinata la relazione tra le proporzioni ch'è la stessa proporzionalità.
[23] Cfr. R. Garrigou-Lagrange, Dieu, cit., pp. 584-586.
[24] Ibidem, p. 586.
[25] G.M. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freib. Schw. 1935, p. 549 (tradotto dal tedesco dall'A.).
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