San Tommaso ci parla del male - Seconda Parte (2/3)

 

San Tommaso ci parla del male

 

Seconda Parte (2/3)

Prima Parte:

https://padrecavalcoli.blogspot.com/2026/03/san-tommaso-ci-parla-del-male-prima.html

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 SECONDA PARTE

 

Alcuni errori moderni

al vaglio della dottrina tomista

 

Presentazione

A dimostrazione dell’utilità di questo trattato tomistico e in generale della dottrina tomista sul problema del male, concludiamo questa Introduzione presentando una serie di tesi attualmente in circolazio­ne, la cui erroneità può essere mostrata alla luce dei criteri tomistici.

Possiamo costatare oggi l’esistenza di quattro gruppi di errori concer­nenti il problema del male da un punto di vista filosofico e cristiano: a) errori metafisici; b) errori concernenti il rapporto del male con Dio; c) errori cristologici, ossia concernenti il rapporto di Cristo col male; d) errori antropologico-morali, ossia riguardanti il rapporto della vita umana colmale.

Gli errori moderni in questo campo fanno capo sostanzialmente a due filoni di pensiero: uno di marca spiritualistico-panteista, storicista. Emergono qui i nomi di Rahner e Severino. L’altro, più legato alla tradizione empiristico-socialista, è quello dove emergono i nomi di Vattimo, Schillebeeckx e dei teologi liberazionisti-secolaristi. La pri­ma corrente ha una tonalità fortemente tragica, cosmica, metafisica: il male appare come un meccanismo fondamentale dell’esistenza, benché non manchi lo sforzo - per altro poco credibile - di far emer­gere il bene. Qui il dolore e il male si trovano anche in Dio. Abbiamo così forme di pessimismo radicale e di nichilismo totale.

L’altra corrente, invece, rifugge dalla metafisica e dalle speculazioni totalizzanti e astratte; sta, per così dire, più “coi piedi per terra”, s’in­teressa soprattutto del male in rapporto all’uomo, eventualmente come essere storico e sociale, bisognoso di giustizia e di liberazione, ha un carattere più ottimista e sereno, vede Dio come bontà assoluta e misericordia, non dà alcun significato positivo alla sofferenza e non vede nessun male in Dio, né di pena né di colpa. Rifiuta il panteismo, ammette la distinzione reale fra Dio e il mondo e fa risalire le origini del male solo all’uomo. Tende a negare l’esistenza del demonio e quindi del peccato dell’angelo.

Mentre per la prima corrente la liberazione dal male avviene in modo divino-dialettico, soprattutto mediante una presa di coscienza della vanità del male (espressa in varie forme a seconda degli autori), ma lasciando tuttavia paradossalmente che il male resti un ingrediente necessario della dialettica umano-divina, nella seconda corrente la lotta contro il male assume preferibilmente forme sociopolitiche e, allacciandosi in ciò alla tradizione illuministico-razionalista, confida nel fatto che il progresso storico - sostenuto, per i credenti, dalla potenza di Gesù risorto - porterà sulla terra lo stabilirsi della pace e della giustizia finali.

Passiamo adesso in rassegna i principali errori.

A - Errori metafisici

Abbiano qui soprattutto gli errori della prima corrente, più interessata agli aspetti metafisico-teologici della questione. Giacomo Leopardi - il cui pensiero filosofico è presentato in un recente e interessante studio di Emanuele Severino, dal quale attingo: Cosa arcana e stupenda. L’Occidente e Leopardi, Ed. Rizzoli, Milano 1998 - identifica Dio con la natura e vede in questa una divinità malvagia che prende gusto nel creare gli uomini, illuderli con vani ideali, farli patire con ogni sorta di mali, per poi farli precipitare in quel nulla dal quale sono usciti. Il male dunque prevale sul bene ed è invincibile: Dio stesso proviene dal nulla. L’uomo soffre per colpa della “Natura”.

Qui Tommaso avrebbe da osservare che il male esiste in quanto c’è il bene e che non esiste un male assoluto e infinito; non esiste quindi alcuna divinità “malvagia”. L’origine del male può essere solo nella creatura. L’esistenza dei beni finiti suppone l’esistenza di un Bene sommo e infinito, nemico e trionfatore di ogni male, che è Dio. La natura si può dire in certo senso nemica dell’uomo, ma essa è distinta da Dio, e se è nemica dell’uomo, ciò non dipende dal fatto che Dio l’ha creata cattiva, ma tale è divenuta come punizione del peccato originale.

Per Severino invece il male “è il lasciar apparire ciò che, eterno, do­vrebbe restare eternamente nascosto” (Essenza del nichilismo, Ed. Adel­phi, Milano 1995, p. 172). Il male “non può essere qualcosa di inventato dagli uomini o dal demonio” (ibid.), cioè non può essere un peccato inteso come atto nientificante, che provoca “una decadenza di essere, e quindi una perdita di essere” (ibid., p. 306), perché per Severino l’essere in quanto tale e ogni essere è eterno e quindi non può mancare di nulla. Per questo “i Salvatori non salvano dal nulla. Gli essenti - ­gli eterni - non hanno bisogno di essere salvati” (La buona fede, Ed. Rizzoli, Milano 1999, p. 147); “La liberazione dal dolore e la redenzione del male si sono sempre già da sempre interamente com­piute” (Essenza del nichilismo, cit., p. 192). Ciò che si deve fare è prendere atto di questo fatto. In sostanza, quindi, per Severino, il ma­le come non-essere, come privazione, non esiste, perché egli crede che per salvare il principio di non-contraddizione (che egli intende alla maniera parmenidea), si debba affermare che il non-essere non esiste in alcun modo. D’altra, parte, se l’essere, ogni essere, come tale, è eterno, è evidente che è già “salvo” di per sé, se salvezza vuol dire integrità e che non manca nulla. Così se il male è mancanza, allora è chiaro che il male, in questo senso, non esiste.

Tuttavia, come abbiamo visto, Severino dice che il male è “eterno”. Il male è “quell’eterno che non sarebbe dovuto apparire” (Essenza del nichilismo, cit., p. 172). Egli lo identifica col “mondo” e con la “terra”, in quanto distinti e “isolati” dall’Essere, che è Dio. È l’uomo che fa apparire questo eterno che non dovrebbe apparire. E in ciò si direbbe che per Severino consista il peccato. Ciò che deve apparire è l’essere, non il male, che per Severino è anche il “contraddittorio”, ossia l’essere che non è o il non-essere che è. Pretendere dunque di far apparire un essere identico al niente significa pretendere di far apparire l’assurdo, l’impossibile, benché anche l’assurdo sia eterno. Per Severino allora il male non è non-essere, né si può dare esistenza del non-essere; male è la pretesa di pensare un essere che non è; il male, dunque, è un pensato assurdo che non può aver riscontro nella realtà, nella quale esiste solo l’essere.

Il male allora è il mondo inteso come altro e distinto da Dio. Dio è opposto al mondo come il bene al male. Un’idea che si trova anche in Hegel e in Simone Weil (per quest’ultima, cf. G. BERTAGNJ, Pensare il male attraverso Simone Weil, in “Divus Thomas” n. 32, 2/2002, pp. 21, 37-39). Se Dio è l’essere, e nulla esiste fuori dell’essere, nulla esiste fuori di Dio. Il mondo, allora, ha essere solo come apparire di Dio, come apparire dell’essere eterno. Invece il nulla opposto all’es­sere nega se stesso e questo, per Severino, è il male: l’impensabile, e quindi ciò che non deve essere pensato, l’’’eterno che non deve apparire”, e che invece il nichilismo occidentale scambia per essere senza accorgersi della contraddizione. Il male è essenzialmente con­traddizione e come tale nega se stesso e viene superato dall’identità dell’essere. Negazione necessaria ed eterna, per cui, benché il male venga superato dal bene, perché tutto è bene e “salvo” in quanto es­sere, il male resta in eterno in base al principio di non-contraddizione che dice che “il non-essere non è”.

Tommaso risponderebbe a queste posizioni di Severino notando anzi­tutto che il male, secondo la fede cristiana, non è eterno, ma avrà fine con la parusia di Cristo. L’inferno, benché ospiti coloro che hanno fatto il male, in sé non è un male, perché è effetto della divina giusti­zia, e la giustizia è un bene.

In secondo luogo il male non è contraddittorio; non è l’identificazio­ne dell’essere col nulla. Ci sarebbe contraddizione se si dicesse che il male esiste e non esiste, o che è essere e non essere. Tommaso invece dice chiaramente che il male è non-essere. Il male non è qualcosa: “malum non est aliquid”; non è una sostanza, non ha consistenza ontologica: il male esiste proprio come non-essere, non-realtà, non­-sostanza. L’esistere non è l’essere. L’esistere riguarda il pensabile; l’essere riguarda il reale. Il male viene pensato come se avesse l’essere; per questo gli Scolastici dicono che è un “ente di ragione”; è concepi­to “ad instar entis”, benché non sia ente, non sia essere.

In terzo luogo, benché Dio sia l’essere assoluto, anche il mondo ha un suo essere, finito, distinto dall’essere divino. E se Dio è bontà assoluta, non per questo il mondo è male, ma è un bene finito. Anche se è vero che la creatura dotata di libero arbitrio può essere principio di male.

B - Errori teologici

Abbiamo visto la concezione leopardiana del Dio malvagio. Senza giungere a questi estremi blasfemi, esistono tuttavia delle concezioni di Dio le quali, pur considerandolo buono, e magari proprio nell’in­tento di affermare la padronanza di Dio sul male o per un malinteso senso della giustizia divina (cf. l’“ira divina” di biblica memoria), non riescono a fare a meno di porre in qualche modo il male in Dio. Possiamo pensare qui alla tradizione kabbalistica e al pensiero di Jakob Böhrne. Su questa linea, benché con molte attenuazioni, si pone anche Luigi Pareyson, secondo il quale Dio origina se stesso con un atto di scelta tra il bene e il male. Dio si “sceglie” e si attua come bene; ma il male resta, comunque, nel suo essere, come possi­bilità non attuata, e che Dio ha per sempre irrevocabilmente scartato. Ma questa energia malefica assopita può risvegliarsi e di fatto si risveglia per opera del libero arbitrio dell’uomo, allorché questo sce­glie il male. Pareyson espone queste sue vedute in Ontologia della libertà - Il male e la sofferenza, Ed. Einaudi, Torino 2000.

Tommaso risponderebbe a questa tesi di Pareyson dicendo innanzi­tutto che l’essere divino non è oggetto di scelta, anche trattandosi di “scelta divina”, come se Dio potesse scegliere di non esistere. Le scelte divine riguardano il creato, non riguardano l’essere divino, che è assolutamente necessario. È poi assurdo pensare che un agente scelga di esistere, perché, in quanto agente, dovrebbe esistere prima di esistere. Indubbiamente in Dio l’essere coincide col volere e quin­di con la libertà; ma dal punto di vista dell’intelligibilità l’essere deve precedere l’agire e quindi lo scegliere: “agere sequitur esse”, come dicono gli scolastici.

Ma anche ammesso e non concesso - altra osservazione che farebbe Tommaso - che Dio avesse potuto “scegliersi”, è assurdo pensare che egli abbia fatto una scelta “tra bene e male”. Dio indubbiamente vuole e ama se stesso liberamente come bene infinito; ma la volontà divina, e quindi il suo libero arbitrio, non ha nessun rapporto col male. È la creatura che sceglie tra bene e male. Anche ammettendo che Dio potesse “scegliersi”, non potrebbe scegliersi che come bene. E questo perché la possibilità del male non è in Dio, ma nel creato. Il male, anche solo come semplice possibilità, inizia con l’esistenza dell’ente finito, perché il male suppone la finitezza, in quanto questa trae origine dal nulla e il male appartiene alla categoria del non-esse­re. Se Dio non avesse creato, non esisterebbe la possibilità del male. Quando dunque la creatura pecca, non attinge affatto a una inesisten­te energia malefica che Pareyson suppone assopita nell’essere divino, ma trae il male esclusivamente da se stessa.

 

C - Errori cristologici

 

1.    VEDUTA D’INSIEME

Qui gli errori riguardano il significato e il valore della sofferenza di Cristo. Abbiamo principalmente tre posizioni: a) Una posizione che potremmo chiamare “dolorista” o “kenotica”, per la quale la passione di Cristo non tocca solo la sua umanità, ma coinvolge anche la Sua di­vinità. Esponenti di spicco di questa posizione sono: Jürgen Moltmann, Hans Küng, Eberhard Jüngel, Kazoh Kitamori, Karl Rahner, Emilio Brito, Walter Kasper, Bruno Forte, Jean Galot. Ho studiato dettaglia­tamente le loro posizioni in un mio articolo dal titolo “Il mistero del­l’impassibilità divina”, apparso in “Divinitas”, n. 2, apr. 1995, Città del Vaticano.

Qui basterà fare alcuni accenni. b) Una posizione che potremmo chiamare “perdonista”, per la quale la sofferenza di Cristo non avrebbe una funzione riparatrice in vece nostra, ma avrebbe solo lo scopo di ottenerci il perdono divino. Una tendenza in questo senso si nota in Marcello Bordoni. c) Una posizione che potremmo chiamare “solidarista” o “liberazionista”, presente nella cristologia di E. Schil­lebeeckx, per il quale la passione di Cristo significa la sua testimo­nianza profetica condotta fino all’estrema conseguenza del martirio, in solidarietà e per la liberazione dei poveri e degli oppressi, senza esclu­dere però che essa ci ottenga la salvezza e il perdono dei peccati. Una caratteristica comune a queste tre posizioni è la ripugnanza, che giun­ge in alcuni fino al netto rifiuto, a dare alla sofferenza di Cristo un valore espiati vo, soddisfattorio o riparatore, contro l’insegnamento costante della Chiesa fino ai nostri giorni: vedi per es. il recente Catechismo.

 

2. LA POSIZIONE DEI DOLORISTl

Prendiamo per es. Bruno Forte. Egli dice: “II Dio cristiano non è fuori della sofferenza del mondo, spettatore impassibile di essa dal­l’alto della sua immutabile perfezione: egli la assume e la vive nel modo più intenso, come sofferenza attiva, come dono e offerta da cui sgorga la vita nuova del mondo” (Gesù di Nazaret - Storia di Dio ­Dio della storia, Ed. Paoline, Torino 1985, pp. 29-30). Per Forte “interpretare le forme in cui essa” (= la sofferenza si esprime) “come puri ‘antropomorfismi’, quasi fossero semplici proiezioni dell’uomo su Dio, significa non aver capito il Dio d’Israele” (ibid., p. 71).

La trascendenza divina - prosegue spiegando (ibid.) - “non significa fredda immutabilità o arida impassibilità dell’essere divino. È invece totale libertà e gratuità dell’amore di Jahvè per Israele, la sua assoluta fedeltà a se stesso e alle sue promesse, per cui Egli può condividere la storia del suo popolo e corrispondere ad essa, restando lo stesso, senza rinnegare le sue parole”.

L’attributo dell’impassibilità divina è stato insegnato più volte dal magistero della Chiesa, anche da alcuni Concili, nel corso dei secoli. Indubbiamente questo termine, nell’uso corrente, non pare qualificare una virtù, ma piuttosto una fredda disattenzione alle sofferenze altrui o una mancanza di misericordia. Ma questo perché in noi, esseri dotati di una dimensione psicoemotiva, l’esercizio della misericordia è “com-passione”, “soffrire con chi soffre”, per dirla con S. Paolo. Ma in Dio non ci sono passioni: Dio è puro spirito e quindi non pos­siede - come noi e gli animali - una dimensione psicoemotiva. Per questo, come osserva Tommaso, se vogliamo parlare propriamen­te, dobbiamo escludere l’emotività, e quindi la sofferenza dalla mise­ricordia divina, e concepirla semplicemente come quella virtù divina per la quale Dio, “per la sua benevolenza, toglie le miserie umane” (Contra Gentes, l, c. 91; cf. anche S. Th., I, q. 21, a. 3, ad 1).

Lo sba­glio di Forte non è tanto quello di voler parlare di sofferenza in Dio, ma è la pretesa che questo non sia antropomorfismo, ossia non sia una metafora, ma sia un linguaggio proprio, cosa che verrebbe a negare la purezza della spiritualità divina e la sua infinita perfezione. Se il termine “impassibilità” non piace se ne può cercare un altro, ben­ché, essendo un termine tecnico tradizionale della teologia e del lin­guaggio del Magistero della Chiesa, se ne può benissimo spiegare il significato prendendo le distanze da un certo significato corrente e vol­gare. Si può, per es., parlare di “invulnerabilità” o “imperturbabilità”. L’ importante è mantenere il concetto, cosa che purtroppo i doloristi non sono disposti a fare, proponendo così una concezione di Dio sen­timentalistica e sdolcinata che mette in crisi molti altri attributi divi­ni, come ho cercato di spiegare nel mio già citato articolo.

Ma se consideriamo che cosa è veramente la sofferenza senza lasciar­ci confondere dal romanticismo, ci accorgeremo con chiarezza che essa non può propriamente convenire a Dio, e tutt’al più ne potremo parlare in senso metaforico. La sofferenza, sia essa psichica o spiri­tuale, comporta propriamente la coscienza di una privazione o man­canza presente nel soggetto sofferente. Ora, è evidente che a Dio, Essere perfettissimo e semplicissimo, non si può togliere nulla: Dio non può mancare di nulla, non può perdere nulla. La sofferenza, inoltre, suppone una certa passività: un poter subire violenza; una certa fragilità: un potersi corrompere per l’azione di un agente con­trario; una certa debolezza, cedendo all’azione di un agente più forte.

Ma Dio è atto puro, è immortale, è onnipotente, è forza invincibile. La sofferenza implica una certa mutazione (in peggio) a causa di un agente contrario. Ora, Dio è immutabile. D’altra parte si comprende come facilmente i doloristi ammettano il divenire in Dio, senza accorgersi che il dolore e il divenire sono due condizioni assoluta­mente incompatibili con l’essenza divina.

Anche filosofi come Gianni Vattimo e Sergio Quinzio, sostenitori del Dio “debole” e “sconfitto”, si possono considerare sulla linea dei doloristi. In genere tutti questi pensatori o cristologi partono da un’interpretazione sbagliata del passo della Lettera di Paolo ai Filip­pesi (2, 7), dove l’Apostolo, parlando di Cristo che viene nel mondo, usa un termine retorico: “ekènosen eautàn” = “svuotò se stesso”.

Su questo termine piuttosto oscuro di Paolo, i protestanti, fin dal ‘600, hanno molto ricamato, ma contravvenendo alle esigenze di una sana teologia, che tenga conto di ciò che di Dio si può dire e di ciò che non si può dire. Così per es. si è parlato di “autonegazione”, di “autoalie­nazione”, di “annullamento”, di “svuotamento” della natura divina: tutte assurdità. Tommaso, nel suo commento al passo di Paolo, spiega che quel verbo non va riferito alla natura divina di Cristo, ma alla sua natura umana, e significa semplicemente la sua umiltà.

È vero che la sofferenza di Cristo è un valore altissimo, è vero che il Verbo, assumendo una natura umana, ha assunto la sua sofferenza, è vero che noi ci salviamo grazie alla sofferenza di Cristo. Ma non è la sofferenza come tale che salva. Nella concezione cristiana che voglia evitare un morboso dolorismo, la sofferenza, di per sé, resta un difet­to che non può convenire alla perfettissima natura divina, resta una sventura che non può convenire a un Dio infinitamente beato. Nella concezione cristiana la sofferenza diventa potenza di vita e liberazio­ne da ogni male di pena o di colpa proprio perché è la sofferenza assunta da un Dio che non può soffrire, e proprio per questo guarisce dalla sofferenza. La sofferenza non si muta in salute, se non è elimi­nata dalla forza della salute.

Una posizione dolorista radicale sembra essere quella di Emanuele Severino, come conseguenza logica della sua dottrina metafisica sul male, che abbiamo visto in precedenza. I pensatori che abbiamo appena esaminato accolgono tutti, nell’insieme, la dottrina secondo cui Cristo è il vincitore del male. Severino, invece, pur accogliendo il dogma dell’Incarnazione, lo interpreta secondo i suoi presupposti metafisici, che lo mettono in contrasto con il vero senso dell’Incarna­zione stessa. Secondo lui, infatti, da una parte il male è eterno, ma anche la salvezza esiste dall’eternità: tutto è già salvo. Esiste una lotta eterna fra il bene e il male, per la quale il bene vince, ma il male torna sempre a riapparire. Bene e male, per Severino, sono direttamente regolati dal principio di non-contraddizione: bene è lo sguardo sull’apparire dell’essere - la via del Giorno -; male è l’identificazione dell’essere col nulla - il nichilismo, la via della Notte -. Il male è “eter­no” come è eternamente vero che l’essere non può essere il non-essere. Ma può essere vinto lasciandolo, come dice Severino, “nascosto”, evitando di farlo apparire e mettendo invece in luce la verità dell’Es­sere, che è il bene.

Sulla base di questi presupposti, Dio non si è incarnato nel tempo, ma da sempre è “presso la carne”, ossia presso l’uomo, che a sua volta esi­ste da sempre in quanto sguardo sull’Essere, mentre muore se ne disto­glie lo sguardo per guardare il non-essere: “Dio ‘si fa’ uomo - dice Se­verino (Pensieri sul cristianesimo, Ed. Rizzoli, Milano 1995, p. 235) - ­non per una libera e fantastica scelta con cui egli accetterebbe la soffe­renza per salvare gli uomini, ma perché la luce del Tutto, nella quale in verità consiste lo sguardo onnisciente, è nella propria essenza già da sempre coinvolta nella carne, e può essere pura luce infinita solo in quanto, da sempre, è carne, cioè prova da sempre tutti i patimenti e i piaceri della carne (e anche tutto ciò che sta al di sopra di essi). Il ‘Verbo’ non ‘si fa’ carne, uscendo dalla purezza immacolata dello ‘spirito’: per la sua stessa essenza, il Verbo, cioè la luce, la mani­festazione dell’essere è già da sempre presso la carne”.

Il male, dunque, per Severino, non pare essere vinto da Cristo, Verbo incarnato: Egli certamente è la Luce, ma abita presso le tenebre; è il Giorno, ma abita presso la Notte: bene e male sembrano essere en­trambi nell’Eterno, e benché l’uomo possa guardare all’Essere, l’om­bra del Nulla sempre dialetticamente riappare, come nel principio di non-contraddizione l’affermazione dell’essere sta sempre dialettica­mente accanto alla negazione del non-essere.

Fine Seconda Parte (2/3)

P. Giovanni Cavalcoli 

Fontanellato, 28 Febbraio 2026

 

È vero che la sofferenza di Cristo è un valore altissimo, è vero che il Verbo, assumendo una natura umana, ha assunto la sua sofferenza, è vero che noi ci salviamo grazie alla sofferenza di Cristo. Ma non è la sofferenza come tale che salva. Nella concezione cristiana che voglia evitare un morboso dolorismo, la sofferenza, di per sé, resta un difet­to che non può convenire alla perfettissima natura divina, resta una sventura che non può convenire a un Dio infinitamente beato. Nella concezione cristiana la sofferenza diventa potenza di vita e liberazio­ne da ogni male di pena o di colpa proprio perché è la sofferenza assunta da un Dio che non può soffrire, e proprio per questo guarisce dalla sofferenza. La sofferenza non si muta in salute, se non è elimi­nata dalla forza della salute.

Immagine da Internet: Miniatura, Museo San Marco, Firenze