Padre Giovanni Cavalcoli: La realtà esterna alla mente

La realtà esterna alla mente - Quarta Parte (4/6)

La realtà esterna alla mente

Quarta Parte (4/6)

Kant diviso fra il cogito cartesiano e il realismo

In base a queste considerazioni sul noumeno si vede come per Kant l’io, il cogito, lo spirito ovvero la ragione o la coscienza o l’intelletto non sono per Kant cose in sé, perché non sono oggetti di esperienza esterni al soggetto, ma sono ciò che è interno all’autocoscienza, al cogito.

L’esterno è visto come estraneo e ostile alla ragione. Da ciò per Kant sorge la dialettica trascendentale che pone la ragione in contrasto con se stessa. La ragione non esce da questa dialettica perché è essenziale alla ragione. Kant così prepara L’Io fichtiano dell’opposizione dell’io al non-Io, mentre in Schelling tornerà l’opposizione dell’io alla cosa in sé.

Mentre Cartesio era convinto di aver dato col suo cogito alla metafisica una base solidissima , mai prima di lui utilizzata, Kant inizia il suo lavoro filosofico nella convinzione che ai suoi tempi la metafisica non aveva ancora raggiunto uno statuto scientifico di indiscutibile certezza, per cui si sentì investito del compito storico di stabilire una buona volta per i secoli futuri le condizioni epistemologiche e critiche per le quali la metafisica poteva finalmente e definitivamente essere considerata come scienza.

Nessuna delle metafisiche esistenti ai suoi tempi lo soddisfaceva: né quella aristotelica, né quella cartesiana che aveva dato origine a quella di Berkeley, di Leibniz e di Wolff. D’altra parte si era accorto che l’empirismo di Hume e di Locke poteva servire a prestar ascolto all’esperienza nelle scienze sperimentali, ma niente di più.

Hume non era affatto capace di dimostrare, come egli pretendeva, la vanità della metafisica. Occorreva però, secondo Kant, fondarla non sui dati dell’esperienza, per induzione, come pensavano gli aristotelici, perchè partendo da lì, secondo Kant, non si arriva mai scoprire la realtà, il trascendentale, l’esistenza, lo spirito, la ragione, il pensiero, la coscienza, la morale e Dio, insomma tutti i temi che interessano la metafisica. Tutti questi valori, secondo lui, sono semplicemente presenti originariamente alla nostra coscienza per se stessi, a priori, nello stato di idealità, non perché ricavati dall’esperienza delle cose, ma come condizioni di possibilità dell’esperienza delle cose.

Ora, siccome questi valori sono in noi come principio di verità, in questo senso egli ha voluto dire nella sua famosa «rivoluzione copernicana», che sono le cose empiriche a regolarsi su di noi e non noi a regolarci sulle cose esterne. Ma resta sempre chiaro anche per Kant, e lo dice più volte espressamente, che la verità sta nella conformità del soggetto all’oggetto, solo che qui l’oggetto non è la cosa esterna, ma è lo stesso nostro spirito del quale cartesianamente abbiamo immediata coscienza.

Diversamente da Cartesio, che una volta accertata l’esistenza dell’io, si domanda se esistono cose esterne, Kant ricava questa esistenza precisamente dall’autocoscienza:

«Io ho coscienza della mia esistenza come determinata nel tempo. Ogni determinazione temporale presuppone qualcosa di permanente nella percezione. Ma questo che di permanente non può essere qualcosa in me, poichè appunto la mia esistenza nel tempo non può essere determinata se non da qualcosa di permanente. Dunque, la percezione di questo permanente non è possibile se non mediante una cosa fuori di me e non mediante la semplice rappresentazione di una cosa fuori di me»[1].

E trova il modo di confutare l’idealismo cartesiano osservando che l’esperienza immediata che noi abbiamo non è l’esperienza interna, ma quella esterna, ossia l’esperienza delle cose. Egli infatti osserva che

«l’intuizione interna, rispetto alla quale, cioè al tempo, il soggetto dev’essere determinato», è possibile solo a condizione che le siano dati oggetti esterni, «cosicchè per conseguenza la stessa esperienza interna è possibile solo mediatamente, e solo per mezzo dell’esterna»[2].

Si potrebbe obbiettare che il cogito cartesiano prescinde dal tempo. Questo è vero; tuttavia qui Kant mostra di essere realista e fine psicologo. Ci dice: siamo onesti: se noi riflettiamo sul nostro esistere, prendiamo coscienza non di un io puro spirito, ma di un io concreto immerso nel tempo. E come è possibile che siamo immersi nel tempo se non perchè abbiamo esperienza di cose temporali fuori di noi?

Certo, ciò non impedirà a Kant di accettare l’«io penso» atemporale. E in ciò mostrerà di restare soggiogato a Cartesio. E su ciò giocherà Fichte per strapparlo dalla tesi della cosa in sé. Tuttavia vediamo qui come Kant non si dimentica dell’evidenza dell’esistenza delle cose esterne.

Per questo egli non accetta la pretesa cartesiana di dimostrare l’esistenza delle cose esterne, oggetto dell’esperienza, cose che si presentano a noi come fenomeni, per cui Kant torna alla convinzione precedente a Cartesio che l’esistenza della cosa in sé, esterna al soggetto, all’intelletto e alla ragione, è evidente e non c’è bisogno di alcuna dimostrazione.

Pur nel riconoscimento della cosa in sé, Kant non riesce o non vuole aderire ad un realismo integrale, che riconosca la possibilità di conoscere l’essenza della cosa in sé’, ma si orienta verso il cogito cartesiano e quindi verso l’idealismo, che risolve la cosa nell’idea della cosa. Da qui il suo idealismo:

«Il nostro idealismo trascendentale ammette che siano reali gli oggetti dell’intuizione esterna così come sono intuìti nello spazio, quanto nel tempo tutti i mutamenti rappresentati dal senso interno … Questo spazio stesso insieme con questo tempo e in una con entrambi le rispettive specie di fenomeni non sono tuttavia in se stessi cose, ma soltanto rappresentazioni e non possono esistere fuori dell’animo nostro e la stessa intuizione interna e sensibile del nostro animo (come oggetto della coscienza)» (l’io empirico) «non è neanche l’io (Selbst) vero e proprio» (trascendentale o io puro), «come esiste in sé o soggetto trascendentale, ma solamente un fenomeno, dato alla sensibilità, di questo ente a noi ignoto»[3].

Fichte elimina la realtà esterna

Kant mantiene il significato della scienza come scienza dell’universale, per cui, se oggetto della scienza sperimentale sono i fenomeni e oggetto della metafisica è lo spirito (res cogitans) o la ragion pura, l’io, che per Kant è l’«io penso», è sì importante, ma inteso solo come «appercezione originaria»[4] o «appercezione pura». Tuttavia egli arriva a dire che «questa facoltà» - così chiama l’io penso - «è lo stesso intelletto»[5]. Già Kant afferma che la «facoltà di unificare a priori e di sottoporre all’unità dell’appercezione il molteplice delle rappresentazioni date è il principio supremo di tutta la conoscenza umana»[6]. Da qui allora parte Fichte per sostituire, come oggetto della scienza, alla ragion pura kantiana, l’io penso cartesiano. Dice infatti Fichte:

«Il principio assolutamente primo, che deve fondare l’intero sapere umano, dev’essere comune a tutta la dottrina della scienza. … L’io è il concetto supremo» da intendere come «Io assoluto»[7].

Fichte non si è accorto che la nozione dell’io non è una nozione immediata ed originaria, come crede Cartesio, ma è conseguente alla presa di coscienza che la mente fà della propria esistenza, presa di coscienza che suppone che la mente abbia contattato in precedenza nell’esperienza sensibile le cose esterne, la famosa cosa in sé kantiana.

Per questo in Kant esiste effettivamente un dualismo intollerabile di princìpi, un doppio principio del sapere e della scienza, tale per cui manca l’unità necessaria affinchè un principio sia veramente primo. Kant si barcamena tra un avanzo di realismo che ammette le cose esterne attinte dai sensi seppur solo come fenomeni, e l’idealismo cartesiano, per il quale la mente inizia il sapere non contattando la realtà esterna, della quale dubita, ma dalle proprie idee innate, dalle quali Cartesio trae la convinzione, grazie all’illuminazione divina, che ad esse corrispondano delle cose esterne create da Dio.

Fichte, con la negazione assoluta della cosa in sé era convinto di aver reso a Kant un servizio, di averlo liberato da quel dualismo, per mantenere solo il cogito cartesiano. Quindi niente fuori dell’io e tutto dentro all’io. Tutto da lui proviene e lui non proviene da nulla. L’io è il primo e l’ultimo, l’alfa e l’omega.

E invece Fichte non si rendeva conto che Kant aveva ragione a restare affezionato alla cosa in sé, perché si rendeva conto che il puro cogito avrebbe condotto al nichilismo, al «baratro della ragione»[8], come egli stesso quasi profeticamente previde e come effettivamente sarebbe successo con Heidegger nel sec. XX.

Naturalmente anche Fichte capisce che se la scienza deve avere un oggetto universale, questo io non può essere il mio io empirico e individuale, ma dovrà essere un io universale, valido per tutti gli io individuali umani.

Fichte ha capito che il significato ultimo del cogito cartesiano non è una questione di verità o di conoscenza, di adaequatio intellectus ad rem; non è il problema di trovare un sapere immediato ed originario, principio primo del sapere e della scienza, ma è la prospettiva di dare all’uomo potere sull’essere esterno. Si tratta, quindi, come rilevò giustamente a suo tempo Julius Evola, di una prospettiva magica[9].

Non è una creatio ex nihilo, concetto che Fichte fa oggetto di derisione, sebbene non si periti anche lui di parlare di «creazione», ma è il famoso «porre» (setzen) fichtiano, che è ad un tempo atto teoretico ed atto pratico, libero e necessitato ad un tempo, è un porre l’essere non dal nulla, ma come essere assoluto, perché nell’idealismo monistico l’essere coincide con l’essere assoluto[10].

Per questo l’esistenza del mondo non viene spiegata mediante la causalità efficiente: Dio che produce un mondo fuori lui, ma mediante la causa ideale per la quale l’Io ideale produce se stesso. Non esiste un ente finito fuori di Dio e prodotto da Dio, ma Dio determina e finitizza se stesso o appare come finito. Come non esiste nulla fuori dell’essere, così non esiste nulla fuori di Dio, perché Dio è l’essere. Ma siccome tutto è essere, allora tutto è Dio. Da qui lo sbocco panteista dell’idealismo.

L’accanimento di Fichte contro la cosa in sé kantiana ha qualche ragion d’essere, come ho detto. Ma viene il sospetto, che nell’animo di Fichte vi sia stato un altro motivo, che certo non gli fa onore. Se per quanto riguarda Kant la ripugnanza verso la cosa in sé può esser stata favorita dall’educazione puritana che ricorda vagamente il catarismo medioevale, in Fichte sembra giocare il desiderio empio di sostituirsi a Dio. Mi spiego. Il riconoscimento della dignità ontologica delle cose esterne è la via che conduce a Dio[11]. È chiaro che chi si accorge dove porta questa via e rifiuta ciò a cui essa conduce, cercherà con ogni mezzo o di bloccare questa via o di negarne l’esistenza. L’accusa di ateismo che gli fu fatta, salva l’interiorità della sua coscienza, non era priva di fondamento.

Con Kant la realtà esterna non esiste più senza il soggetto che le dà forma. Basterà l’arrivo di Fichte a far notare a Kant che non ha senso ammettere una realtà esterna esistente senza un’essenza propria, ma con un’essenza che le è data dal soggetto. Per Fichte non c’è nessuna realtà esterna all’io, non c’è nessuna cosa in sé, ma c’è solo l’Io, esplicitazione dell’io cartesiano, all’interno del quale tutto è posto dall’Io e nulla è esterno all’Io.

Fichte tornerà a vagliare le possibilità date dall’io cartesiano e si accorgerà che quell’io non deve avere alcuna preoccupazione di sentirsi solo, perchè non ha affatto ll dovere di dimostrare che esiste tutto il resto, ma che tutto il resto, uomini, mondo e Dio, che sembrano fuori e quindi anche la cosa in sé in realtà è dentro l’Io, posta dall’Io, per l’Io. Dunque più nessuna preoccupazione di una realtà fuori dell’io, se esiste o non esiste, giacchè è l’Io stesso ad essere ogni realtà. E avremo l’Io di Schelling e di Hegel.

Il cogito cartesiano era cosiffatto, che, come si accorgeranno i seguaci di Cartesio, consente a chi lo fa suo di non aveva bisogno di porsi il problema se esistono o non esistono cose fuori noi, perché bastava esplicitare il significato ultimo del cogito, come fece Fichte, per accorgersi che per spiegare la conoscenza e la scienza, non solo non è affatto necessario ammettere delle cose in sé fuori di noi e indipendenti da noi, ma che questa convinzione è illusoria e da sfatare come falsa. «L’idea di una cosa in sé – dirà Fichte -, che in se stessa, indipendentemente da ogni facoltà rappresentativa, possederebbe l’esistenza e certe note costitutive, è una fantasia, un sogno, un non-pensiero»[12].

Se l’io pone il proprio essere, osserverà Fichte, sarà ben capace di porre l’essere di tutte le cose, senza bisogno che l’io vada a mendicarne la conoscenza supponendo senza alcuna ragione che esse siano fuori dell’io e a dirgli che cosa deve pensare di loro. In sostanza per Fichte esiste solo l’Io o e nient’altro al di furi dell’Io. Tutto è nell’Io, tutto è posto dall’Io, e ciò stesso che si oppone all’Io è posto dall’Io, proprio per essere Io, perchè l’Io, per Fichte, è dialettico, è basato sull’autocontraddizione, cosa dalla quale Hegel ricaverà la sua dialettica, e cosa che, come si accorse Hegel, era già prefigurata in Kant nella dialettica trascendentale.

Se Kant ammette ancora la cosa in sé fuori della mente, Fichte la elimina completamente, ma in ciò non fa altro che esplicitare la virtualità del cogito, che conduce l’io alla convinzione di essere il creatore delle cose. Questo potere creatore Fichte lo chiama «immaginazione». Per lui la ragione produce le cose con l’immaginazione e le fissa nell’intelletto, che le considera cose in sé esterne all’io, mentre in realtà sono prodotte dall’io nell’io.

L’intelletto per Fichte intende la realtà e ad esso pare che gli venga dal di fuori, mentre in realtà la cosa reale è prodotta dall’immaginazione dell’io. Siccome l’intelletto riceve dall’immaginazione i dati della realtà, chi considera solo l’intelletto e non è cosciente del lavoro dell’immaginazione, crede che le cose ci siano date dal di fuori e esistano indipendentemente dall’io, invece è lui che le pone senza averne coscienza. Il filosofo lo rende consapevole di questa attività. Dice Fichte:

«L’intelletto è intelletto solo in quanto qualcosa è fissato in esso; e tutto ciò che è fissato, non è fissato se non nell’intelletto. L’intelletto si può definire come l’immaginazione fissata dalla ragione o come la ragione provvista di oggetti dall’immaginazione. L’intelletto è una facoltà spirituale in riposo, inattiva; un puro ricettacolo di ciò che è stato prodotto dall’immaginazione, determinato e ancora un determinare dalla ragione, il che può essere anche stato detto sulle azioni di esso. Solo nell’intelletto è realtà, benchè solo per opera dell’immaginazione; esso è la facoltà del reale (Wirklichen); solo in esso l’ideale diventa reale (quindi la parola intendere esprime anche una relazione a qualcosa che deve venirci dal di fuori, senza nostra cooperazione, ma deve pure essere interamente interpretato e percepito). L’immaginazione produce realtà ma in essa non c’è realtà; solo dopo che è stato concepito e compreso nell’intelletto, il suo prodotto diventa alcunché di reale. A ciò di cui siamo coscienti come di un prodotto dell’immaginazione, non attribuiamo realtà; ma l’attribuiamo certo a ciò che noi troviamo come contenuto nell’intelletto, al quale pertanto non attribuiamo nessuna attività di produzione, ma solo di conservazione. Si mostrerà che nella riflessione naturale» - quella che ammette le cose esterne - «opposta a quella artificiale della filosofia trascendentale, in virtù delle leggi di questa, non si può indietreggiare se non fino all’intelletto», cioè non si sospetta che il cogito precede le cose esterne, «e in questo si ritrova poi, certamente, qualcosa di dato alla riflessione, come materia della rappresentazione; ma del modo come ciò sia venuto nell’intelletto, non si è coscienti. Da qui la nostra salda convinzione della realtà delle cose fuori di noi e senza alcun intervento nostro, perchè non siamo coscienti dell’attività che le produce. Se nella riflessione comune noi fossimo coscienti, come certo possiamo esserlo nella riflessione filosofica, che le cose esterne vengono nell’intelletto solo per mezzo dell’immaginazione, allora vorremmo spiegare tutto come illusione e per questa seconda opinione avremmo torto non meno che per la prima»[13].

È evidente come qui Fichte sostituisce Dio ideatore e creatore delle cose e del nostro stesso io, con quella che chiama l’«immaginazione», quale potere dell’io, del quale noi stessi, nel pensare comune che dà per ovvia l’esistenza di cose esterne che non abbiamo creato noi e che esistono indipendentemente da noi, non ci rendiamo conto e ne resteremmo inconsapevoli se Fichte non ci avesse illuminati.

Il bello è che egli da una parte accusa la dottrina della cosa in sé, esterna alla mente, di essere un’invenzione e un frutto della fantasia, mentre dall’altra non si fà nessuno scrupolo di sostenere che le cose reali sono prodotte dalla nostra immaginazione associata, si capisce, alla volontà, ma una volontà inconscia della quale l’uomo comune non si rende conto.

Non è difficile a questo punto capire per quale motivo Fichte sia stato accusato di ateismo dalle stesse autorità statali. Certo egli non negò formalmente l’esistenza di Dio, ma non si rese conto che assegnare all’uomo ciò che appartiene a Dio è lo stesso che negare Dio. Il suo tentativo di difendersi da questa grave accusa negandone il contenuto, ma mantenendo la sua posizione panteista, dimostra come egli fosse incapace di capire che il panteismo e l’ateismo sono la stessa cosa, sono la stessa empietà sotto nomi diversi, perchè affermare Dio, ma usando la parola Dio per attribuirla all’uomo o negare Dio per sostituirlo con l’uomo sono la stessa cosa[14]. Fichte non nega che esista una mente creatrice delle cose. Ma se questa mente è quella dell’uomo e non quella di Dio, non è, questo, ateismo? Se già l’uomo è Dio, è ancora, questo, teismo o non è piuttosto ateismo?

L’Io fichtiano non ha alcuna preoccupazione di essere solo, come quella che aveva Cartesio non ancora conscio della possibilità di dimostrare l’esistenza delle cose. Ma per Fichte questa dimostrazione non ha nessun senso perché cose esterne a me semplicemente non esistono o sono un’invenzione della mia fantasia. Queste sono le conseguenze ultime che si potevano trarre dal cogito cartesiano.

Kant non osò arrivare a tanto, ma contro Fichte che voleva indurlo a rifiutare la cosa in sé sostenendo che tale rifiuto era richiesto dall’«Io penso», mantenne fermamente la convinzione dell’esistenza della cosa in sé, benchè a suo dire ignoriamo che cosa sia in se stessa. E tuttavia, come è noto, le implicanze immanentistiche del cogito gli fecero capire la possibilità di sostituire le idee innate cartesiane, residuo di realismo, con le forme a priori dell’intelletto, cosa che sottintendeva la pretesa eccessiva di assegnare al nostro intelletto il compito di dar forma all’oggetto, anziché lasciarsi informare dall’oggetto.

Kant dimenticava che l’oggetto, la realtà, l’ente o la cosa in sé che dir si voglia possiede già per conto proprio la sua forma o essenza naturale stabilita da Dio creatore, senza che sia necessario che ci pensiamo noi a dargliela. Nostro dovere invece, se vogliamo conoscere la verità o far scienza, è quello di accettare la cosa esterna sensibile così com’è con la sua forma – materia e forma -, forma da lei posseduta per conto proprio, indipendentemente da noi, sia che la pensiamo, sia che non la pensiamo.

Kant, invece, con la suddetta pretesa, non faceva che esplicitare una possibilità implicita nel cogito, possibilità che, condotta alle estreme conseguenze, avrebbe prodotto la concezione dell’Io assoluto, esclusivo di ogni realtà esterna, perchè Totalità della realtà, al quale arriveranno Fichte, Schelling ed Hegel.

Del resto, la convinzione di Cartesio delle idee innate che cosa era, se non già segno della pretesa di formare noi la realtà esterna, anziché accoglierla già formata dalle mani di Dio creatore? Che cos’era se non l’inizio dell’intento perverso di voler strappare a Dio ciò che Gli appartiene per impossessarcene noi?

È interessante il giudizio che Hegel dà della filosofia di Fichte. Riconosce la sua derivazione cartesiana, apprezza quindi il punto di partenza come autocoscienza dell’io e il fatto che l’io non intende accogliere niente dal di fuori. E tuttavia l’io fichtiano, a giudizio di Hegel, non è ancora totalmente se stesso, perché si ferma alla certezza di stesso, che è solo l’aspetto soggettivo del sapere, reintroduce la vecchia «contrapposizione alla realtà» e pertanto non risolve il problema della verità, che secondo Hegel richiede l’oggettivo, cioè, come sosterrà Hegel, la totale esclusione dell’esterno, e l’identità interiore allo spirito della cosa col concetto della cosa. Dice Hegel:

«Ciò che è in me, io lo so. Il principio supremo» (del sapere), «come immediato, non dedotto, dev’essere certo per sé; cioè soltanto una determinazione dell’io, perché soltanto dall’io non posso astrarre»[15].

Qui Hegel mostra di ignorare che invece il vero sapere astrae dal proprio io per considerare l’ente universale, fuori dell’anima. Si nota come Hegel assume il principio cartesiano secondo il quale io non so se c’è o non c’è qualcosa fuori di me. Debbo dimostrarlo e potrei anche dimostrare che non c’è nulla. Prosegue Hegel:

«Fichte, dunque, come Cartesio, incomincia così: io penso, dunque sono; e ricorda espressamente questa proposizione. L’essere dell’io non è un essere morto, bensì concreto; ma il supremo essere è il pensare. L’io, adunque, come attività per se stante del pensiero, è sapere, sebbene soltanto astratto, né sul principio può essere diversamente. Da questa certezza assoluta Fichte procede subito con tutt’altri bisogni ed esigenze: infatti da quest’io si deve derivare non soltanto l’essere, ma benanco tutto il rimanente sistema del pensiero. Infatti secondo Fichte l’io è la sorgente di tutte le categorie e delle idee, tutte le rappresentazioni e tutti i pensieri sono alcunchè di molteplice sintetizzato mediante il pensiero. Mentre adunque per Cartesio, dopo l’io si presentano altri pensieri, che noi non facciamo che trovare in noi, natura, ecc., Fichte invece ha tentato una filosofia tutta d’un pezzo, senza accogliere dal di fuori alcunché d’empirico»[16].

Hegel vuol dire che mentre Fichte deduce tutto dall’io, anche le verità empiriche, Cartesio accetta la realtà esterna, anche se vuol provarne l’esistenza.

Prosegue Hegel:

«Con questo pensiero però s’introduce un punto di vista falso, cioè l’antica rappresentazione della scienza, per cui si incomincia e si parte da princìpi in questa forma, di maniera che a questo principio si contrappone la realtà, che da esso vien fatta derivare, e che è pertanto qualcosa di diverso, cioè non è dedotta; ovvero, quel principio appunto per ciò esprime soltanto l’assoluta certezza di se stesso, non la verità. Che l’io sia certo, nessuno può dubitarne; ma la filosofia vuole il vero. Il certo è il soggettivo; e poiché esso deve rimanere a fondamento, anche tutto il resto rimane soggettivo, senza che si possa eliminare questa forma»[17].

Qui Hegel si riferisce al «non-Io» fichtiano, che sarebbe il reale opposto all’Io. Hegel ha ragione nell’accusare Fichte di partire da un punto di vista falso, che considera l’altro e il diverso dall’io come nemico dell’io, come se l’esterno fosse la negazione dell’interno. Ma questa non è affatto, come crede erroneamente Hegel, la visione realista precartesiana della scienza che comporta il rapporto del pensiero con un reale esterno.

Tuttavia Hegel, che si vanterà di aver superato l’opposizione interna della coscienza divisa tra il soggetto interno e l’oggetto esterno, non rifiuta affatto il principio fichtiano del non-Io. Solo che ritiene con la sua dialettica, di aver superato l’opposizione fichtiana tra finito e infinito, tra Io e non-Io, ritiene di aver trovato la conciliazione e l’unità dell’Io istituendo l’identità di pensiero ed essere, che in Fichte non esiste ancora, perché egli vuol limitarsi al punto di vista del finito e, nonostante la sua boria autodivinizzatrice, non se la sente di identificare sic et simpliciter l’uomo con Dio, cosa che Hegel non avrà nessuno scrupolo a fare, anzi sarà il vanto della sua antropologia e della sua teologia, come mostrerà apertamente di interpretare il dogma cristiano della Redenzione nelle Lezioni sulla Filosofia della religione.

Notevoli peraltro sono le conseguenze pratiche della concezione fichtiana dell’Io. Esso per esistere ha bisogno all’interno di se stesso della stessa opposizione del non-Io che lo nega. Tu sei il mio nemico, ma nel contempo non posso fare a meno di te, perché tu sei ciò che io liberamente pongo per essere me stesso. Il creare divisioni non è più un delitto, ma un obbligo morale.

Fichte confonde la distinzione con la divisione, per cui per distinguere bisogna contrapporre. Per lui sono inconcepibili dei distinti che stanno in armonia fra di loro. In questa visuale monistica dell’essere, l’unico modo per creare l’unità è la confusione. Da qui la confusione fra il pensiero e l’essere, fra l’interno e l’esterno, fra la cosa e il concetto della cosa, fra l’ideale e il reale. Per evitare il pericolo della separazione l’unico rimedio è la confusione. Per affermare la distinzione non c’è il criterio della somiglianza, ma solo quello dell’opposizione, del contrasto, della contraddizione.

Manca nella filosofia di Fichte, come poi nell’idealismo seguente, il concetto dell’unione, per la quale i due stanno assieme pur restando distinti. Essi confondono l’unione con l’unità. Confondono il due con l’uno. Qualunque dualità per loro è dualismo da eliminare. Confondono l’uno col due. Distinguere il pensiero dall’essere per loro è «dualismo», vorrebbe dire rendere l’essere estraneo al pensero, separato dal pensiero. Per questo l’idealista non riesce a concepire una cosa in sé fuori dalla mente, perché per lui una cosa così concepita sarebbe inconoscibile e quindi inesistente. Per lui esiste solo ciò che è pensato da lui, perché identifica l’essere con l’essere pensato.

La cosa in sé per Kant è ignota, ma ne riconosce l’esistenza fuori della mente. Solo che egli, intendendo questo «fuori» come se volesse dire separatamente dall’essere pensata, per forza diventa inconoscibile. Kant riconosce che la cosa esiste ed è pensata (noumeno). Allora, per qual motivo non dovrebbe essere conosciuta? È vero che, come dice Kant, si può pensare una cosa non esistente, mentre il conoscere riguarda l’esistente. Ma se la cosa esiste ed è reale, perché fermarsi al pensarla?

Per Fichte, se la divisione non c’è e troviamo la pace fra due o più persone o gruppi sociali, questo è segno di stagnazione, conservatorismo, mancanza di vita e di progresso. Bisogna trovare un fattore di contesa, di dissenso, di discordia e fomentarlo. Questo, per Fichte, come sarà per Hegel, per Marx e per Nietzsche, è il vero servizio sociale.

Si capisce allora come nei rapporti sociali ed interumani l’odio è sostituito all’amore. Il rapporto con l’altro non può essere armonioso, ma è necessariamente conflittuale. I due nemici si escludono a vicenda ma nel contempo non possono fare a meno l’uno dell’altro. Non possiamo stare assieme e non ci possiamo separare, perché il principio della sintesi (lo stare assieme) è precisamente il conflitto della tesi (io) con l’antitesi (non-io, tu). L’Io esiste proprio perchè ha in se stesso e all’interno di se stesso la negazione di lui che gli si oppone. L’Io, per affermarsi deve negarsi.

A qualcuno potrebbe venire in mente il detto apparentemente paradossale di Cristo che chi perde la propria anima, la trova. Ma c’è un abissale differenza fra il principio fichtiano e quello evangelico, che nel caso del Vangelo la negazione di sé è finalizzata all’unione con Dio, mentre in Fichte è fine a se stessa e all’affermazione di sé. Si capisce allora come mentre nel Vangelo l’abnegazione arricchisce l’io col possesso di Dio, in Fichte l’io rimane chiuso nel proprio orgoglio e frustrato nel suo cammino verso Dio.

Vorremmo dire a questo punto che la prospettiva fichtiana dell’affermazione dell’Io ha tutto l’aspetto di una dannazione, che può far pensare alle condizioni della vita e della società infernale. Non ci sono alternative o possibilità di accordo tra i due: o tu vinci me o io vinco te. Ma per Fichte è giusto che sia così; è così e non può non essere così, perché diversamente, secondo Fichte, non potrebbero esistere la pluralità e molteplicità.

Osservo che l’amicizia suppone una concezione analogica dell’essere, che comporta la somiglianza, la proporzione e la diversità. Ma laddove esiste solo l’Io con l’esclusione di qualunque realtà esterna, laddove l’essere sono solo Io, si capisce che tutto ciò che è altro da me non può che essere mio nemico.

Si capisce allora come in una visuale del genere la guerra non si limiti ad essere uno scontro accidentale e rimediabile tra due formazioni umane, ma è il principio stesso della morale perché è l’applicazione di un principio assoluto metafisico e gnoseologico. Anzi, coloro che vorrebbero eliminare le guerre e parlano di concordia e di pace sono degli illusi che non conoscono la dialettica delle relazioni sociali e più in radice non conoscono la dialettica dell’essere, del divenire e del progresso della storia.

Occorre pertanto notare che Fichte con la sua teoria del non-Io sviluppa al seguito di Kant inventore della dialettica trascendentale un input o spunto già presente nella gnoseologia cartesiana: l’esterno è estraneo. Non lo accetta tranquillamente e gioiosamente, ma ha bisogno di chiedergli i documenti, come fanno i carabinieri con i sospetti.

Cartesio chiede garanzie alla realtà circa la sua esistenza. Non si fida del suo immediato apparire. Non gli piace il contatto immediato con la realtà esterna. Per lui il sapere immediato, come sarà per tutti gli idealisti fino ad Hegel, è l’autocoscienza. Cartesio è diffidente nei confronti della realtà esterna. Non la trova attraente, non avverte come essa si apre accogliente alla sua intelligenza. La sua misteriosità lo irrita, non riesce ad accettarla. Vuole solo idee chiare e distinte. La fatica che essa ci richiede per poter penetrare nei suoi segreti non gli piace. Cartesio si trova bene solo con le sue idee. Si fida solo dei concetti che costruisce lui.

Viceversa bisogna dire che nel realismo aristotelico l’interno ed l’esterno, pensiero e realtà, in linea di principio non si contrappongono affatto, ma sono fatti l’un per l’altro. Contrapposizione c’è solo quando c’è l’errore o il falso.

D’altra parte la soluzione che propone Hegel al conflittualismo gnoseologico fichtiano cade nell’eccesso opposto: non è che per rimediare all’opposizione fra pensiero ed essere la soluzione sia quella di identificare il pensiero con l’essere, la cosa col concetto della cosa, giacchè questa identificazione avviene solo nel pensiero divino, ossia un pensiero che è essere sussistente, per cui in Dio il suo essere coincide col suo pensare e il suo pensare è il suo essere. Ma nell’essere umano il pensare è solo una potenza del suo essere, per cui il pensare umano non può coincidere con l’essere pensato, che in se stesso, nella sua realtà, resta fuori e distinto dal soggetto pensante.

La verità da ritenere è che tra pensiero umano e realtà esterna esiste una naturale corrispondenza o proporzione. La realtà non è estranea, ma solo esterna al pensiero e all’anima. È estranea nel caso dell’errore e della falsità. Anche se il reale è esterno al pensiero, nell’atto del conoscere si congiunge col pensiero senza bisogno che i due s’identifichino tra di loro: il reale in sé resta reale fuori del pensiero e il pensiero resta pensiero immanente all’anima. Si può dire che il reale entra nell’anima sotto forma di pensiero, ossia di rappresentazione del reale.

Hegel inoltre spiega in poche pagine dopo la grave accusa fatta sopra alla filosofia di Fichte di mancare alla verità: Fichte non è riuscito a eliminare del tutto la cosa in sé, ma ne rimane ancora condizionato:

«In quanto qui l’io fa dell’oggetto una sua rappresentazione e lo nega, questa filosofia è idealismo e in essa tutte le determinazioni dell’oggetto medesimo sono ideali. Tutto quel che l’io ha di determinato, lo ha in virtù del mio porre: persino un abito o una scarpa io li faccio per ciò che me li metto. Rimane indietro soltanto il vacuo urto» (sarebbe lo scontro dell’io col non-io): «ed è questa la cosa in sé di Kant, la quale neppure Fichte riesce a superare, sebbene la ragione teoretica continui all’infinito il suo determinare. ”L’io rimane sempre”» (parole di Fichte citate da Hegel) «“come intelligenza in genere, dipendente da un indeterminato non-io: soltanto mediante quest’ultimo è intelligente”. Il teoretico è dunque dipendente. In esso quindi non si ha a che fare col vero in sé e per sé, sibbene con alcunchè di dipendente, perché l’io è limitato, non assoluto, come esigerebbe il concetto di esso: qui l’intelligenza non viene considerata come spirito, che è libero. Questo è adunque il punto di vista di Fichte per quel che riguarda il lato teoretico».[18]

Fine Quarta Parte (4/6)

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 14 agosto 2026

Diversamente da Cartesio, che una volta accertata l’esistenza dell’io, si domanda se esistono cose esterne, Kant ricava questa esistenza precisamente dall’autocoscienza. E trova il modo di confutare l’idealismo cartesiano osservando che l’esperienza immediata che noi abbiamo non è l’esperienza interna, ma quella esterna, ossia l’esperienza delle cose.

Fichte ha capito che occorre una nozione assolutamente universale, che includa implicitamente tutte le altre più determinate. Occorre una nozione prima, nella quali tutte le altre si possano risolvere. Fichte non si rende conto che questa nozione prima originaria, come già aveva chiarito San Tommaso, non è la nozione dell’io e tanto meno di un io assoluto, che si ricava successivamente alla scoperta dell’io relativo umano, ma è la nozione dell’ente. Fichte non si è accorto che la nozione dell’io non è una nozione immediata ed originaria, come crede Cartesio, ma è conseguente alla presa di coscienza che la mente fà della propria esistenza, presa di coscienza che suppone che la mente abbia contattato in precedenza nell’esperienza sensibile le cose esterne, la famosa cosa in sé kantiana.

È evidente come qui Fichte sostituisce Dio ideatore e creatore delle cose e del nostro stesso io, con quella che chiama l’«immaginazione», quale potere dell’io … Non è difficile a questo punto capire per quale motivo Fichte sia stato accusato di ateismo dalle stesse autorità statali. Certo egli non negò formalmente l’esistenza di Dio, ma non si rese conto che assegnare all’uomo ciò che appartiene a Dio è lo stesso che negare Dio. Il suo tentativo di difendersi da questa grave accusa negandone il contenuto, ma mantenendo la sua posizione panteista, dimostra come egli fosse incapace di capire che il panteismo e l’ateismo sono la stessa cosa, sono la stessa empietà sotto nomi diversi, perchè affermare Dio, ma usando la parola Dio per attribuirla all’uomo o negare Dio per sostituirlo con l’uomo sono la stessa cosa. Fichte non nega che esista una mente creatrice delle cose. Ma se questa mente è quella dell’uomo e non quella di Dio, non è, questo, ateismo? Se già l’uomo è Dio, è ancora, questo, teismo o non è piuttosto ateismo?

Questo, per Fichte, come sarà per Hegel, per Marx e per Nietzsche, è il vero servizio sociale. Si capisce allora come nei rapporti sociali ed interumani l’odio è sostituito all’amore.

Immagini da Internet: Volti degli Ignudi, Michelangelo

[1] Ibid., pp.235-236.

[2] Ibid., p.237.

[3] Critica della ragion pura, Edizioni Laterza, Bari 1965, p.410.

[4] Ibid., p.137.

[5] Ibid., p.138.

[6] Ibid., p.139.

[7] La dottrina della scienza, Edizioni Laterza, Bari1971, p.51.

[8] Critica, op.cit., p.491.

[9] Saggi sull’idealismo magico, Edizioni Mediterranee, Roma 2006.

[10] Cf Werner Beierwaltes, Platonismo e idealismo, Edizioni Il Mulino, Bologna 1987.

[11] Come dice San Paolo, «Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur», Rm1,20.

[12] Queste parole sono nell’opera Enesidemo di Fichte e sono citate da Luigi Pareyson nel suo libro Fichte, Edizioni di Filosofia, Torino 1950.

[13] La dottrina della scienza, Edizioni Laterza, Bari 1971, p.184.

[14] Un resoconto storico della famosa controversia sull’ateismo di Fichte si trova nella ponderosa e informatissima opera del Padre Cornelio Fabro Introduzione all’ateismo moderno, Editrice del Verbo Incarnato, Segni (RM) 2013, pp.543-575; l’autodifesa di Fichte, Appello al pubblico, è stata pubblicata nel volume curato da Giovanni Moretto: Fichte, La dottrina della religione, Guida Editore, Napoli 1989, pp.87-126.

[15] Lezioni sulla storia della filosofia, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1981, vol,3, II, p.348.

[16] Ibid., pp.348-349.

[17] Ibid., p.349.

[18] Ibid., pp.358-359.