Padre Giovanni Cavalcoli: Padre Tomas Tyn sulla creazione

Padre Tomas Tyn sulla creazione - Prima Parte

Padre Tomas Tyn sulla creazione

Prima Parte

Il concetto di creazione è una nozione fondamentale della fede cristiana e della sapienza filosofica.

Gli antichi pagani, compreso Aristotele, non riuscirono a capire come Dio sia il Creatore del mondo. Per questo di fatto l’umanità ha scoperto il Dio Creatore soltanto nella Rivelazione biblica.

Questa nozione permette di distinguere Dio dal mondo. Nella cultura di oggi c’è la tendenza da una parte a sacralizzare il mondo, che viene sostituito a Dio, ma dall’altra si è diffusa una concezione di Dio talmente immerso nella storia da identificarsi con la storia.

Nell’uno e nell’altro caso, sia che il mondo venga divinizzato o che Dio venga mondanizzato, è evidente il risultato panteistico o ateistico di questa concezione della realtà. È dunque più che mai urgente chiarire che cosa è la creazione divina, in modo da sapere quale è il vero Dio, senza confonderlo con il dio di questo mondo.

Padre Tyn, da grande maestro, ci guida sul sentiero della verità. Egli ci chiede un certo sforzo mentale, ma possiamo dire che ne vale la pena, pensando alle parole del Signore quando ci invita ad entrare attraverso la porta stretta.

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato 16 aprile 2026

Da: P. Tomas Tyn, OP, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, a cura di P. Giovanni Cavalcoli, OP, Ed. Fede&Cultura, Verona, 2009, pp. 911-923

Cf: Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Ed. ESD, Collana Lumen 3, Bologna, 1991, pp. 871-882

Prima Parte: dal n. 1) al n. 6)

II. PARTECIPAZIONE AL SOMMO ENTE

a. Nella linea dell’essenza. Le idee

1) In Dio la creatura è Dio

208. Vi è un celebre passo in cui S. Tommaso afferma la dipendenza dell’essenza da Dio tramite l’essere. Dato che la creazione termina all’essere, sembrerebbe che l’essenza finita, esterna, per così dire, all’essere, non sia affatto creata. Invece proprio ricevendo l’essere, e solo così, anche l’essenza è[1] e, in quanto è, è creata, posta in esistenza da un essere ricevuto dall’altro. «Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia».[2]

Generalmente, nell’interpretazione di questo brano, ci si ferma a una constatazione giusta in sé, ma incompleta. Si dice infatti, e con ragione, che l’essenza, prima di essere, non è nulla, nemmeno come potenza di essere, perché solo per mezzo dell’essere è tutto ciò che è. Certo, l’essenza preesiste in Dio, ma allora non ha un essere proprio, bensì l’essere stesso di Dio, l’essere che è l’Essenza di Dio, così da identificarsi con quella Somma Essenza che, lungi dall’essere una creatura è una «creatrix essentia», Natura Creatrice[3].

Quel che generalmente si tiene in scarsa considerazione è il soggetto dell’affermazione. Ci si può chiedere infatti che cosa è mai quella «realtà » che ha essere divino nella mente divina identificandosi, si badi bene, esistenzialmente, con la stessa divina Essenza? Ebbene, è la stessa essenza finita in quanto è finita, perché di essa si discorre nel contesto. A prima vista è un che di sconcertante: l’essenza finita, prima di avere un suo essere partecipato che, ovviamente, la distingue dall’infinito essere di Dio, quando ancora non è «nulla di essere» rispetto a quel suo essere, è[4] già e sommamente tramite un essere che non è suo, ma è lo stesso essere infinito ed increato di Dio.

Nel contempo però ciò che ha quell’infinito essere non è solo l’essenza infinita di Dio, ma proprio l’essenza finita che costituirà la creatura determinando un modo limitato di partecipazione all’esse[5 ]. L’essenza finita, nella sua preesistenza in mente Dei, non è se stessa perché s’identifica con l’essere stesso di Dio, eppure deve essere se stessa, perché non l’essenza di Dio, ma l’essenza finita costituisce la creatura. La contraddizione è inevitabile, se non si distingue accuratamente tra atto di essere e contenuto essenziale. L’essenza è in mente Dei nella sua finitezza quanto al contenuto quidditativo, non quanto all’essere suo partecipato, perché quanto all’essere che essa possiede in Dio è infinita, dato che il suo essere è lo stesso essere dell’Essenza divina ed è così, esistenzialmente, non essenzialmente, che essa coincide perfettamente con la «creatrix essentia».

I contenuti quidditativi finiti preesistono dunque come reali potenze di atti entitativi da partecipare in Dio dotati in questo stato di un essere non loro, ma dello stesso infinito essere dell’Ente per sé sussistente. Come può il finito portare il peso dell’infinito? Solo come idea di una mente infinita. Prima dunque di porre le cose create nel loro essere partecipato, l’Essenza creatrice ne determina i contenuti essenziali entitativamente potenziali tramite il suo pensiero che, pensando la propria essenza infinita, la concepisce come finitamente partecipabile ad extra. E così che, prima che sorgano gli enti finiti, ne sorgono le idee nella Mente infinita. Solo così è garantito che la causa creatrice sia causa intelligente e, soprattutto, che sia causa libera. Nessun agente conoscente agisce prima di farsi un progetto ideale dell’azione e nessun agente è libero se non riesce a mantenere la distanza tra il possibile (potenziale) e il reale (attualmente esistente).

Se le idee divine non fossero pensabili «prima» del loro essere, non sarebbero pensabili come possibili e il loro essere pensato coinciderebbe con il loro essere concreto di fatto. La dottrina delle idee costituisce la salvaguardia delle prerogative del Creatore, del Datore di essere. Non solo, ma essa costituisce altresì la condizione di dignità ontologica delle creature stesse. L’essere di ogni ente è dunque non arbitrario, soggetto a contraddizioni che lo distruggerebbero proprio come essere, ma razionale in sé (seppure non sempre rispetto all’intelletto umano) in quanto conferito, partecipato, a un contenuto essenziale predeterminato ed immutabile perché, come contenuto puro, è semplice, increato nella sua origine.

E’ così e solo così infine che le creature possono avere un essere tutto loro, un essere che non si riduce all’essere creato perché dato a un soggetto che, tramite la sua essenza, determina la misura dell’essere cui parteciperà. Prima di causare gli enti efficacemente, Dio causa i contenuti essenziali formalmente e questa precedenza, lungi dallo sminuire l’importanza dell’actus essendi lo fa risaltare nella piena luce della sua trascendenza, perché, se i confini dell’essenza non fossero incrollabili, proprio allora l’essere potrebbe invadere l’ambito dell’essenza immanentizzandosi nel senso più deteriore dell’esse essentiae. Non a caso ogni nominalismo e volontarismo, abbassando il rigore dell’essenzialità, finisce con l’abbassare la trascendenza dell’essere il cui atto irrompe nell’essenza come se già da sempre, di diritto, le spettasse, il che è smaccato essenzialismo e per giunta essenzialismo di bassa lega qual è generalmente quello che spunta dall’esistenzialismo, suo solo apparente contrario[6].

2) Il fine e l’idea

209. Tutto ciò che è, in quanto è, è intelligibile e quindi vero. Con ciò non si vuol dire che è intelligibile dall’intelletto umano, al quale il sommo Intelligibile rimane sempre precluso come pure l’infimo intelligibile, proprio a causa della sua scarsa intelligibilità, è conoscibile solo alla luce dell’intelligibile massimo e supremo. Infatti, l’essere stesso è intelligibile e fondamento di intelligibilità, perché l’essere, lungi dall’essere avulso dall’essenza o, addirittura contrario ad essa, o è essenza o è nell’essenza, sicché ogni esistente possiede una forma ed e strutturato per partecipazione similitudinaria di una forma perfetta, di un esemplare[7].

In tutto ciò che non si produce a caso, ma secondo intenzione, è necessario che la forma sia il fine dell’azione causale. Questo avviene tramite una forma insita per natura nell’agente stesso, se si tratta di agenti privi di razionalità e di libertà, e in tal caso la forma non può dirsi, propriamente parlando, esemplare. Negli agenti secondo intelletto invece la forma dell’artefatto preesiste nella forma dell’artefice e, dato che l’effetto si commisura similitudinariamente ad essa, è giusto chiamarla «esemplare» e «idea».[8] La forma può significare ciò da cui l’effetto procede e, in tal caso, si tratta della forma dell’agente che tuttavia l’effetto non sempre perfettamente imita; poi può significare anche ciò secondo cui viene strutturato l’effetto e allora si tratta della forma immanente all’effetto e neppure questa è idea, perché per «idea» si intende «forma separata ab eo cuius est forma».

Infine, la forma significa anche ciò a immagine di cui (ad quod) qualcosa viene formato e allora si tratta e di esemplare e di idea, poiché la forma in questione è una forma che la cosa imita, cui si assimila. Se l’imitazione è casuale, preterintenzionale, non si può parlare di esemplarità, perché l’ad quod implica finalità e la finalità per se è intenzionale. Se la finalità è passivamente partecipata nell’agente così che l’agente è diretto al fine, ma senza dirigere ad esso se stesso, si ha un agire puramente naturale nel quale vi è certo una qualche imitazione della forma dell’agente da parte della forma dell’effetto, ma non vi è esemplarità, perché l’agente non ha formato la forma secondo la quale agisce in vista della produzione dell’effetto, ma tale forma gli fu piuttosto comunicata dalla causa della sua stessa natura, della sua essenza e delle sue finalità connaturali.

La causa che crea una forma in sé[9] e non solo nella sua inerenza alla materia è necessariamente causa che determina un intelligibile per sé e quindi causa intelligente che agisce secondo l’intenzione del fine. Così, in ultima analisi, «opus naturae dicitur esse opus intelligentiae»: la natura tutta con la sua immensa ricchezza di nessi causali spontanei si riconduce a una causa superiore che agisce non più secondo necessità e casualmente, ma con intelligenza e libertà.[10]

E nella Causa creatrice l’Intelletto creatore non può che essere pieno di idee, forme esemplari delle cose create: «Quia igitur mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente... necesse est quod in mente divina sit forma, ad similitudinem cuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae».[11]

L’esemplare è la forma separata dalla cosa in vista della quale la cosa viene strutturata secondo una certa assimilazione ed imitazione. Ciò può accadere sia nel caso che l’esemplare rimanga esterno alla mente dell’artefice (il quale tuttavia se lo sceglie tra le cose già esistenti come lo scultore sceglie il suo modello) o è intrinseco all’intelletto dell’agente.[12] L’agente dipende dall’esemplare come dal suo fine, perché il fine che esso intende nell’effetto è proprio la sua assimilazione all’esemplare. Se dunque l’esemplare dell’Intelletto creatore gli rimanesse esterno, vi sarebbe nella Prima Causa una dipendenza dal fine che non le si addice in nessun modo, sicchè, secondo verità, gli esemplari in Dio saranno propriamente idee della Mente divina,[13] idee che sono la stessa essenza divina, anche se differiscono da essa nel loro riferimento a cose esterne, poiché il loro contenuto quidditativo concettuale è quello di rappresentare la divina Essenza come finitamente partecipabile da tale o talaltra cosa.

3) Casualismo materialista e necessitarismo panteista

210. La dottrina platonica delle idee, in sé giusta e fondata (da buon aristotelico S. Tommaso contesta a Platone non le idee, ma solo il loro chorismòs dal mondo sensibile) nasce per opposizione a un duplice errore nella concezione globale del mondo: quello della casualità (Epicuro)[14] e quello della necessità ineluttabile (Empedocle)[15].

«Secundum hoc ergo patet quod illi qui ponebant omnia casu accidere, non poterant ideam ponere... Similiter etiam secundum eos qui posuerunt quod a Deo procedunt omnia per necessitatem naturae, non per arbitrium voluntatis, non possunt poni ideae[16], quia ea quae ex necessitate naturae agunt, non praedeterminant sibi finem».[17] La dottrina delle idee ed un certo realismo (non necessariamente «esagerato») rispetto alle essenze sono l’unica garanzia della concezione analettica della realtà. Laddove essa venisse a mancare, il mondo decadrebbe o nella follia pura del casuale[18] o nella follia «lucida» dell’inesorabile necessità[19].

Senza la dottrina delle idee, i fronti si opporrebbero di nuovo l’uno all’altro irriconciliati, momenti fugaci di una dialettica lacerante che eleva se stessa a principio assoluto dopo aver posto l’identità tra l’essere e il nulla, due nichilismi, uno equivocante d’un tutto fondato sul nulla, l’altro univocante d’un tutto che, indifferente com’è ai suoi momenti particolari, nulla di fatto riesce a fondare perché è già, per immediata identità, indifferentemente tutto, che la dialettica pretenderebbe di unire in un terzo ed assoluto nichilismo in cui il nulla del tutto coinciderebbe con il tutto del nulla. Alla follia equivocante del sensismo e a quella univocante del razionalismo vi è un solo rimedio: la sapienza analogica dell’essere universale e concreto che si manifesta a una conoscenza in cui i sensi servono la ragione e entrambi - sensi e ragione - si sottomettono all’essere.

Infatti, porre il mondo «a caso» significa rinunciare a qualsivoglia unità tra le cose e fermarsi al semplice dato della loro effettiva pluralità. L’ascesa metafisica si smorza così sin dalla sua partenza: non c’è un fondamento da cercare, perché il mondo non pone dei quesiti che richiederebbero dei responsi[20]. Al contrario, porre il mondo come l’effetto di una cieca necessità è ammettere, sì, un principio assoluto, ma negarne con la sua stessa affermazione, l’assolutezza, la trascendenza, la libertà rispetto ai derivati[21]. Anche qui la ricerca metafisica è bloccata, perché la risposta è già stata data a priori, il mondo ha perso i suoi misteri e nulla è più atto a suscitare meraviglia, perché tutto è ugualmente spiegabile in base al tutto. Il primo tentativo conduce all’ateismo schietto, l’altro a quella forma, malamente camuffata, di ateismo, che pretende di affermare Dio negandone la divinità, il panteismo.

In fondo i due estremi si toccano più di quanto a prima vista non appaia. La radice della duplice follia è decisamente comune e consiste nella rinuncia alla valenza trascendente della causalità motivata nel primo caso dalla mancanza di effetto «a parte posteriori»[22], nell’altro dalla presenza troppo schiacciante (immanente) della causa «a parte priori»[23]. Ma dire che un ente finito non è effetto di una causa significa ugualmente porlo a caso e porlo come cieca necessità. Similmente dire che l’ente infinito non produce, ma è (identicamente) i suoi momenti finiti, equivale a elevare il finito al rango dell’assolutamente necessario e nel contempo dell’assolutamente arbitrario, perché non si vede donde, data la sua finitezza, gli venga la suddetta identità con l’assoluto e per conseguenza la necessità che in tal caso è proprio doveroso chiamare «cieca».

4) Duplice esistenza dell’essenza finita

211. Le forme delle cose realmente, ma finitamente esistenti possiedono un duplice essere: quello fisico[24] «in rerum natura» e quello intenzionale «in mente Dei». Ciò non sorprende più di tanto, perché qualcosa di simile avviene in ogni conoscenza: il conoscente possiede una cosa esterna a sé in un essere rappresentativo diverso dall’essere della cosa in sé, eppure è sempre la stessa cosa, essenzialmente identica, che esiste nell’uno e nell’altro modo di essere. In particolare tutti gli artefatti possiedono, prima del loro essere reale, nel prodotto ultimato, un essere progettuale nella intelligenza poietica dell’artefice. Secondo una perfetta e propria analogia di proporzionalità «apud omnes philosophos communiter dicitur quod omnia sunt in mente Dei, sicut artificiata in mente artificis[25]; et ideo formas rerum in Deo existentes ideas dicimus, quae sunt sicut formae operativae».[26] Si tratta delle forme delle cose stesse (formae rerum) e quindi di forme finite dalla parte del loro contenuto formale, benchè esistenti separatamente dalla materia (pur rimanendo quelle dette «inerenti» sempre essenzialmente ordinate al sostrato ilico), anzi, dato che tutto ciò che vi è in Dio è Dio, esistenti per mezzo dello stesso essere infinito e incausato di Dio. La trascendenza, e per conseguenza la reale distinzione dell’essere rispetto all’essenza permette questo «sdoppiamento» di modi di essere nell’unico contenuto essenziale che solo garantisce l’autonomia dell’essenza e una certa sua precedenza come «reale potenza dell’essere»[27] rispetto alla ricezione partecipativa dell’essere stesso.

Le idee, forme di realtà finite preesistenti nel sommo Intelletto, sono tuttavia non solo di indole pratica, operativa, ma anche speculativa. «Per ideas tamen Deus non tantum practicam sed speculativam cognitionem de rebus habet, cum non solum cognoscat res secundum hoc quod ab ipso exeunt, sed etiam secundum quod in propria natura subsistunt».[28] D’altronde, se così non fosse, se l’intelletto divino fosse esclusivamente pratico, tutto ciò che Dio conosce necessariamente sarebbe da Lui causato, un «necessariamente» che limita illecitamente la sovrana libertà dell’Ente infinito rispetto a ogni finito. Rimane certamente vero che l’intelletto divino è immediatamente pratico, ma non nel senso che tutto ciò che Dio conosce è necessariamente creato, causato in linea di causalità efficiente, ma nel senso che ogni conoscenza di Dio è produttiva di ciò che conosce, produttiva però prima in linea di causalità formale e poi, semmai, in quella di causalità efficiente[29]. Ancora una volta il distacco tra esistenza e natura delle cose, tra efficienza ed esemplarità, garantisce la divina trascendenza così come si esprime nel sovrano dominio dell’atto creatore non, certo, ex parte actus (ogni atto di Dio è Dio), bensì ex parte effectus (nulla di finito è necessario rispetto all’infinito).

5) L’Essenza divina, Esemplare di tutte le cose

212. Ha ragione Aristotele a rifiutare la dottrina delle idee separate di Platone, ma, indipendentemente dalla separazione o meno delle idee, rimane comunque la partecipazione, non di un’essenza materiale a un essenza ideale[30], ma dell’essere finito all’essere sussistente in atto puro di essere. [31] La partecipazione non fa altro, ma il cambiamento di prospettiva, ossia lo spostarsi dal livello essenziale-predicamentale al livello entitativo-trascendentale, è tutto fuorché irrilevante. Tutto ciò che è finitamente è sempre per mezzo di un che di primo che è pienamente e infinitamente, che è lo stesso essere, il vero e il bene. Il riferimento alle essenze non è però tolto di mezzo perché le cose finite partecipano dell’essere secondo la proporzione della loro essenza finita; tale proporzione limitata è (negativamente) definita dalla differenza dell’essenza finita dall’essere stesso e quindi anche da quell’Essenza somma che è l’Essere per sé sussistente.

La lontananza delle essenze (e per conseguenza degli enti) finite dall’Essenza prima è graduale secondo la diversità stessa delle cose. Ogni cosa possiede dunque una sua bontà limitata, ma intrinseca, con un’essenziale riferimento ad extra, alla bontà trascendente, esemplare, del sommo Ente e del sommo Bene. «A primo igitur per suam essentiam ente et bono, unumquodque potest dici bonum et ens, inquantum participat ipsum per modum cuiusdam assimilationis, licet remote et deficienter... Sic ergo unumquodque dicitur bonum bonitate divina, sicut primo principio exemplari, effectivo et finali totius bonitatis. Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas denominans ipsum …».[32]

Le perfezioni finite ineriscono alle cose finite, ma, data la loro finitezza, rimandano alla loro origine nell’Ente perfettissimo per essenza. Interiorità ed esteriorità non si escludono, ma, differenziandosi, si completano. Proprio perché ogni ente possiede una certa sua attualità propria, proprio per questo esso rinvia essenzialmente alla Causa, Modello e Fine di tale perfezione e proprio perché riceve la similitudine del Bene infinito, l’ente finito è in grado di essere intrinsecamente, seppure solo finitamente, buono.

L’essenza finita è tale secondo un’essenziale proporzione (attribuzione) all’Essenza esemplare, eppure in quest’ultima non vi è solo la terminazione oggettiva della relazione che gli enti finiti assumono nei suoi riguardi, ma la determinazione di contenuti formali finiti, a livello ideale infinito, secondo rispetti diversi che l’Essenza infinita può assumere verso il finito. In quest’ultimo caso le relazioni dell’infinito al finito sono di indole intenzionale - enti di ragione - perché i loro termini, enti finiti, non esistono «ancora» realmente, ma solo secondo la potenzialità della loro natura finita idealmente determinata.

Torna allora il rapporto «platonico» tra essenza reale ed essenza ideale, solo che le essenze ideali finite non esistono realmente a parte, bensì solo intenzionalmente nell’Intelletto creatore. In quell’Intelletto però le cose finite devono possedere degli esemplari finiti (ex parte quidditatis, non ex parte essendi), altrimenti la distinzione delle cose e la loro stessa finitezza sarebbero estranei alla causalità del primo Agente. “Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut in primum principium, in divinam sapientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum distinctione consistit»[33].

Le idee consistono allora in forme determinate, finite, eppure «non sunt realiter aliud a divina essentia» non solo perché in Dio non vi può essere nulla che non sia Dio quanto all’essere, ma anche quanto allo stesso contenuto quidditativo finito, il quale non è altro che, essenzialmente, una finita similitudine dell’unica divina Essenza. «(Formae exemplares), licet multiplicentur secundum respectum ad res, tamen non sunt realiter aliud a divina essentia, prout eius similitudo a diversis participari potest diversimode».[34]

La Mente creatrice non concepisce solo una generica idea della creatura, ma le idee molteplici e determinate degli enti finiti fin nelle minime sfumature. Alcuni, i neoplatonici in particolare, pensavano che Dio non avesse che una sola rappresentazione mentale della creatura in genere, dell’ente comune, mentre la distinzione degli enti creati sarebbe dovuta alle cause seconde. «Sed hoc stare non potest: quia si intentio alicuius agentis feratur ad aliquid unum tantum, praeter intentionem eius erit, et quasi casuale, quidquid sequatur, quia accidit ei quod est principaliter intentum ab eo... ».[35]

La distinzione delle cose diminuisce certo la pienezza di essere, ma è un bene che le cose siano e che siano secondo la proporzione e la misura delle loro nature finite, né l’essere né la distinzione costituiscono un male (come pensa generalmente l’Oriente). Come è buono l’essere in sé, così sono buone tutte le sue sfumature che lo limitano nelle sue partecipazioni e nel contempo sono anch’esse reali e perciò facenti parte dell’essere e inoltre costituiscono le possibilità, le attitudini reali alla ricezione dell’essere al di fuori dell’Essere per essenza. Dire che la distinzione delle cose è un male significa condannare ipso facto la creazione stessa, la costituzione degli enti finiti; il panteismo è un camuffato pessimismo gnostico. Se invece le distinzioni sono[36] ed,essendo, sono buone, non c’è dubbio che Dio non le subisce, ma le vuole, le intende e perciò ne ha un’idea previa, un’idea architettonica ed esemplare.

Né si può dire che la distinzione delle cose sia accidentale rispetto alla causa prima, ma essenziale rispetto alla seconda, perché ogni effetto si riconduce prima alle cause supreme e poi a quelle subordinate, sicché l’affermazione suddetta equivarrebbe a un assurdo metafisico, ovvero a dire che la causa seconda produce positivamente un ente (diverso è il caso della produzione di quella privazione dell’ente dovuto che chiamasi «male») senza dipendere in ciò dalla causa prima: è come dire che la causa seconda non sia seconda.

Il concetto dell’intelletto speculativo è un quo, un «per mezzo di cui» qualcosa è conosciuto, quello dell’intelletto pratico o poietico è inoltre un qualcosa di conosciuto per mezzo di cui l’intelligenza opera in seguito (magis se habet ut intellectum, quo intelligens aliquid operatur). Anche nell’intelletto speculativo vi è un aspetto «poietico» conseguente, in quanto dai concetti si passa ai giudizi e tramite questi alla conoscenza della realtà esterna.

Se l’intelletto stesso dell’intelligente è assunto come esemplare dell’operato, allora lo stesso intelletto dell’artefice costituisce l’idea non in quanto è conoscente, bensì in quanto è un che di conosciuto. Un’altra distinzione importante è questa: se l’imitazione dell’esemplare è perfetta, l’intelletto poietico concepisce la forma stessa della cosa; se non lo è, l’intelletto concepisce l’esemplato con una certa deficienza (distanza) dall’esemplare.

Ora Dio, Agente intelligente perfetto, produce tutte le cose secondo la somiglianza della Sua Intelligenza. Senonché le creature imitano l’essenza divina in modo imperfetto, così che Dio concepisce la sua Essenza come idea delle cose non in assoluto, bensì secondo proporzione diversa della creatura creabile alla divina Essenza che ne è l’Esemplare: «Diversae autem res diversimode ipsam (sci1. divinam essentiam) imitantur; et unaquaeque secundum proprium modum suum, cum unicuique sit proprium esse distinctum ab altera; et ideo ipsa divina essentia, cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam, est idea uniuscuiusque rei».[37]

L’Essenza di Dio è dunque l’idea di tutte le cose, non in sé, bensì in quanto a sua volta conosciuta dal Divino Intelletto di cui essa non è solo (come avviene nella mente umana) il mezzo conoscitivo, ma anche, e primariamente, oggetto conosciuto. Nella sua Essenza l’Intelletto creatore intuisce diversi rapporti di proporzione (imitazione possibile) delle cose creabili ad essa. Ognuno di questi rapporti si addice alla cosa secondo la sua natura, sicché tali proporzioni concepite da Dio fondano la diversità delle essenze finite preesistenti in tal modo in mente Dei. Dalla parte dell’Essenza divina dunque l’Idea è una sola, ma dalla parte dei rispetti diversi alle essenze finite diverse e diversamente proporzionate alla suprema Essenza vi è indubbiamente una pluralità di idee: «Pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum creaturarum ad ipsam».[38] Si tratta allora di una diversità reale, ma sul piano delle sole essenze finite intenzionalmente conosciute alla luce dell’Essenza esemplare, una diversità dunque che, pur esistente in Dio, non deroga per nulla all’unità dell’Essere di Dio.

6) Pluralità di idee nell’unica Essenza divina

213. La differenza tra le singole idee sta dalla parte della conoscenza, non dalla parte della realtà intendendo per «realtà» ciò che fisicamente[39] esiste indipendentemente dalla rappresentazione mentale. Le idee sono dunque una sola cosa quoad rem, ovvero la stessa divina Essenza; sono invece plurime, distinte tra loro e distinta pure ciascuna, nella sua finitezza, dall’infinità della divina Natura. L’essere delle idee è lo stesso Essere sussistente di Dio, le essenze espresse nelle idee come contenuti intenzionali suscettibili di partecipare l’essere finitamente sono invece essenzialmente distinte tra loro e per conseguenza in sé molteplici.

«Duplex est pluralitas. Una quidem est pluralitas rerum; et secundum hoc non sunt plures ideae in Deo. Nominat enim idea formam exemplarem. Est autem una res quae est omnium exemplar: scilicet divina essentia, quam omnia imitantur, in quantum sunt et bona sunt. Alia vero pluralitas est secundum intelligentiae rationem; et secundum hoc sunt plures ideae. Licet enim omnes res, in quantum sunt, divinam essentiam imitantur, non tamen uno et eodem modo omnia imitantur ipsam, sed diversimode, et secundum diversos gradus. Sic ergo divina essentia, secundum quod est imitabilis hoc modo ab hac creatura, est propria ratio et idea huiusmodi creaturae; et similiter de aliis: unde secundum hoc sunt plures ideae, secundum quod intelligitur divina essentia secundum diversos respectus quos res habent ad ipsam, eam diversimode imitantes».[40]

L’essere delle idee è indistinto da quello della divina Essenza e per conseguenza una sola è la Realtà che si costituisce come esemplare di tutte le cose ed è la stessa natura del sommo Ente. Eppure, quanto all’intenzionalità, è necessario che vi sia una pluralità di idee in Dio, perché le cose imitano il paradigma divino in modi essenzialmente diversi. Ciò risulta del tutto evidente dalla parte delle cose stesse, a posteriori, che è d’altronde l’unica via percorribile dall’intelletto creato. Le cose finite sono distinte tra loro e gerarchicamente ordinate secondo maggiore o minore pienezza di essere a seconda dell’essenza più o meno formalmente attuale e per conseguenza più o meno ricettiva dell’atto entitativo. Le cose assumono allora verso Dio relazioni (reali) diverse e similmente distanze diverse di similitudine e di imitazione.

Siccome le cose sono così diverse non a caso, ma per la volontà del Creatore, dato che la loro diversità stessa è[41] e perciò è creata, è necessario che anche a parte priori l’intelletto divino abbia concepito ab aeterno delle relazioni, questa volta di ragione (respectus) alle cose creabili secondo i diversi modi e gradi in cui è imitabile la sua Essenza. I contenuti intenzionali delle idee sono dunque per sé plurimi e come tali, potenzialità entitative, preesistenti in mente Dei. Le essenze dunque, come potenze, preesistono all’atto di essere non indipendentemente dall’essere, perché così sarebbero puro nulla, ma esistenti nella mente di Dio in virtù dello stesso essere infinito di Dio, eppure, nel contempo, come contenuti finiti che determinano la partecipabilità ad extra dell’essere. Dio determina le idee, ma non con la sua volontà come determina l’essere creato, bensì con il suo Intelletto, cogliendo nella sua Essenza una obiettiva partecipabilità finito modo all’essere.

Fine Prima Parte: dal n. 1) al n. 6)

. Da: P. Tomas Tyn, OP, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, a cura di P. Giovanni Cavalcoli, OP, Ed. Fede&Cultura, Verona, 2009, pp. 911-923

. Cf: Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Ed. ESD, Collana Lumen 3, Bologna, 1991, pp. 871-882

Padre Tomas Tyn, OP

Padre Giovanni Cavalcoli, OP

Fontanellato, 15 aprile 2026

L’assunto fondamentale di questa monumentale opera del Servo di Dio Padre Tomas Tyn, OP, è un approfondimento scientifico della nozione metafisica di persona, nei suoi tre gradi fondamentali (persona umana, persona angelica e persona divina), mediante l’uso delle categorie metafisiche della analogia e della partecipazione.

L’analisi di P.Tyn consente così di raggiungere un concetto unitario e nello stesso tempo plurificato di persona. In modo speciale è interessante la distinzione tra la persona umana, composta di anima e di corpo, e la persona puramente spirituale (angelica e divina). Inoltre è importante la distinzione tra persona finita (umana ed angelica), dove si dà la composizione reale di essenza-esistenza e di sostanza-accidenti, e la Persona divina, la quale è pura sostanza e nella quale l’essenza coincide con l’esistenza, ciò che S.Tommaso chiama l’ipsum esse per se subsistens.

La Persona divina in quest’opera non è considerata nel senso trinitario della fede cattolica, come “Relazione Sussistente”, ma in senso puramente metafisico, come quella che il Concilio Vaticano I chiama una singularis substantia spiritualis, ossia la natura divina.

La parte teoretica è preparata da una dotta e ricca disamina storica, nella quale l’Autore presenta, a partire dall’antica Grecia fino ai nostri giorni, l’evoluzione del concetto metafisico di persona posto in stretta relazione con le categorie fondamentali dell’ente, dell’essere, dell’essenza, della forma, dell’atto e della potenza. La grande utilità che sorge da quest’opera di P.Tyn è data dal fatto che essa espone i fondamenti metafisici della morale e quindi fornisce un’illuminante indicazione su quelli che devono essere i criteri fondo per discernere nella complessa situazione di oggi ciò che serve alla persona umana e ciò che invece la distrugge.

Immagini: Edizioni del 2009 e del 1991

[1] Esiste nella realtà (n.d.C.).

[2] De Pot., 3, 5, 2m.

[3] Questa è la parte di verità del panteismo, Il suo errore sta nel non ammettere un essenza creata esterna a Dio e quindi distinta dall’essenza divina (n.d.C.).

[4] Esiste (n.d.C.).

[5] La creatura nell’essere divino ha lo stesso essere divino in base al principio che l’effetto è contenuto virtualmente nella causa, causa che peraltro, nel caso dell’essere divino, è semplicissima senza alcuna composizione interna perché in Dio la creatura è Dio (n.d.C.).

[6] L’esistenzialismo ignora l’essenza universale, perché pretende ridurre l’essenza all’essenza individuale. A questo punto l’esistente si risolve nell’essenza, e quindi spunta l’essenzialismo, che fa svanire l’esistenza a favore dell’essenza, con l’inconveniente di affermare un’essenza bastarda, priva di universalità e un singolare che, privo di essenza, è inintellegibile (n.d.C.).

[7] L’intellegibilità dell’ente per noi è data dall’essenza; ma il fondamento ontologico di tale intellegibilità è l’essere stesso (qui sta la parte di verità del nominalismo e dell’esistenzialismo). A noi tuttavia l’intellegibilità dell’essere si manifesta solo nell’essenza. L’essere del più piccolo ente resta per noi un mistero. E’ vero che noi attingiamo la verità all’essere più che all’essenza, ma tuttavia l’ente ci appare intellegibile solo nella sua essenza (che poi concettualizziamo). Solo Dio ideatore e creatore dell’essere coglie appieno l’intellegibilità dell’essere e di ogni essere. E’ quindi un’illusione credere (come in Rahner) che possa esistere un’“esperienza atematica dell’essere”, superiore alla concettualizzazione. E’ un arrogarsi un potere conoscitivo che spetta solo a Dio (n.d.C.).

[8] Cf. I, 15, 1 c.; De Verit. 3, 1 c.

[9] Esistente in sé, sussistente (n.d.C.).

[10] Cf. De Verit. 3, 1 c.

[11] I, 15, 1 c.

[12] Cf. De Verit. 3, 1; I, 44, 3 c.

[13] Cf. ib.

[14] E Democrito, oggi rappresentato da Jacques Monod e Margherita Hack (n.d.C.).

[15] Oggi rappresentato da Emanuele Severino (n.d.C.).

[16] La dottrina dell’idea è associata con quella dell’intenzione del fine e del libero arbitrio. Per questo chi non ammette il mondo ideale (praticamente il mondo dello spirito), manca della base per ammettere al’agire intenzionale e la libertà. Tutti i materialisti (per esempio Marx, Freud e Nietzsche) hanno ripugnanza per il valore trascendente delle idee, salvo a non accorgersi che la loro stesso teoria è frutto di idee (sbagliate). L’idealismo esagera il potere dell’idea e confonde l’ideare umano con l’ideare divino (n.d.C.).

[17] De Verit. 3, 1 c.

[18] Il casualismo nasce da un’esperienza non illuminata dalla ragione (n.d.C.)

[19] Il necessitarismo nasce da una razionalità assolutista che non tiene conto dei dati dell’esperienza sensibile (n.d.C.).

[20] Dal mondo non si sale a Dio; ci si ferma nel mondo, il quale così ha la pretesa di sostituirsi a Dio (n.d.C.).

[21] Dio esiste, ma (eventualmente con la scusa dell’“Incarnazione”), immerso e incastrato nel mondo, non è più Dio: il difetto del Dio di Hegel (n.d.C.).

[22] L’induzione non funziona: la ragione non riesce (o non vuole) risalire dall’effetto alla causa (n.d.C.).

[23] La deduzione è dittatoriale: la causa schiaccia l’effetto (n.d.C.).

[24] Ontologico, reale (n.d.C.).

[25] L’ironia con la quale Heidegger parla del paragone di Dio con un “artigiano” denota mancanza di intelligenza metafisica (n.d.C.).

[26] I Sent. d. 36, 2, 1 c.

[27] Le idee delle cose nella mente divina, benchè finite e create, esistono in Dio dall’eternità. In questo senso S.Paolo parla di una predestinazione degli eletti da parte di Dio già “prima della creazione del mondo” (n.d.C.).

[28] Ibid.

[29] La mente divina non considera solo ciò che intende creare, ma contempla anche tutti i possibili che non esisteranno mai (n.d.C.).

[30] Come ha compreso Aristotele, l’essenza della sostanza materiale non la trascende, ma è nella medesima sostanza come forma sostanziale. E’ vero però che le sostanze materiali hanno un loro modello trascendente nell’idea divina, della quale partecipano (n.d.C.).

[31] Cf. I, 6, 4 c.: “Et quamvis haec opinio (Platonis) irrationabilis videatur quantum ad hoc, quod ponebat species rerum naturalium separatas per se subsistentes, ut Aristoteles multipliciter probat; tamen hoc absolute verum est, quod aliquid est primum, quod per suam essentiam est ens et bonum, quod dicimus Deum... Huic tamen sententiae concordat Aristoteles”.

[32] Ibid.

[33] I, 44, 3 c.

[34] Ibid.

[35] De Verit. 3, 2 c.

[36] Esistono (n.d.C.).

[37] Ibid.

[38] Ibid.

[39] Si può fare a meno di questo avverbio (n.d.C.).

[40] Quodl. IV [1], q. 1, a. un., c.

[41] Esiste (n.d.C.).