Maritain e Bontadini
Un confronto fra due maestri
Parte Sesta (6/7)
Il principio di ragion sufficiente
Per Quem omnia facta sunt
Certamente tanto Bontadini quanto Maritain hanno alta stima della ragione, produttrice della filosofia. Tuttavia, mentre la ragione maritainiana è quella che rispetta il dato del senso e, mediante l’operazione astrattiva dell’intelletto coglie l’intellegibilità del divenire, la ragione bontadiniana è similmente a quella cartesiana e kantiana, una ragione dispotica e violenta[1] che invece di ammirare le opere di Dio. trova da ridire e le considera contradditorie.
Maritain insieme col Garrigou-Lagrange associa al principio di causalità quello di ragion d’essere o ragion sufficiente, preso da Leibniz. Occorre distinguere la causa di una cosa o dell’essere di una cosa, dalla ragion d’essere o ragion sufficiente di una cosa.
Il principio di ragion sufficiente nasce dal concetto di causa e di ragione, intesa nel senso di motivo o di perché di qualcosa. Una ragione è sufficiente, ossia è totalmente ragione quando, una volta nota, non suscita altre domande e spiega sufficientemente il dato e quindi non si fonda su di una ragione precedente.
Così similmente una causa è totalmente e sufficientemente causa quando quieta e pone fine alle domande ragionevoli della ragione. Occorre però distinguere nel moto naturale della ragione il progresso del sapere dal cammino che conduce al fondamento del sapere e dell’essere. Nella conoscenza del creato e di Dio il progresso della ragione non ha mai termine, non si ferma mai. Qui c’è una sana inquietudine che spinge la ragione ad aumentare il sapere.
La ragione invece si quieta, si ferma e resta pienamente soddisfatta nelle sue esigenze naturali quando scopre la ragione prima e la causa prima di tutte cose, Dio. In tal senso Sant’Agostino parla del cor nostrum inquietum donec requiescat in Te e vale il principio aristotelico dell’ananke stenai, bisogna fermarsi. Chi continua a discutere quando ci si deve fermare, ammirare e godere, è una persona frustrata e infelice. La pretesta di chiudersi nella propria ragione per chiedersi qual è la causa della causa prima, è ciò che Kant chiama il «baratro della ragione»[2].
Bontadini e Maritain rifiutano tanto la ragione positivista che si ferma ai fenomeni empirici, quanto quella cartesiano-leibniziana, che pretende di conoscere con la ragione matematica i segreti della materia e ciò che è superiore alla ragione. Tuttavia mentre il Maritain con lucido sguardo, evita l’inganno, Bontadini non riesce a sottrarsi del tutto al fascino della matematica. Eppure dovrebbe essere evidente che sia la ragione empirista che quella razionalistica alla fine, nonostante i risultati brillanti sul piano materiale, è una ragione frustrata che ha fallito al suo scopo finale che ne mostra in pieno la dignità e la potenza.
Tanto Maritain quanto Bontadini, il primo meglio del secondo respingono a ragione chi si ferma prima di essere arrivato a Dio - la ragione empirista - o che non si accontenta della ragione che spiega a sufficienza o rende ragione sufficientemente di sé, - ossia della ragion sufficiente -. Si tratta di una ragione gnostica.
Tanto Bontadini quanto Maritain trovano la loro pace in Dio. Bontadini però sembra chiudersi nel pensiero, seppure pensiero dell’essere, mentre Maritain mostra di essere più aperto all’essere esterno al pensiero, fino a quell’Essere trascendente e supremo che ci ha creati.
È chiaro che c’è uno stretto nesso fra il concetto di causa e quello di ragion d’essere o ragion sufficiente. Questa tocca l’ordine statico dell’essenza o della specificazione e quindi dell’intellegibilità, e quindi del pensiero; quella tocca l’ordine dell’essere, ossia quello dinamico di potenza e atto, ordine dell’efficienza e dell’esercizio.
È comprensibile allora che mentre il realista Maritain, seguendo San Tommaso, faccia attenzione più alla causalità, l’idealista Bontadini, sulle orme dell’idealista Gentile, dia il primato all’essenza. Infatti, se c’è un principio dell’ente che può essere immanente al pensiero, questo è l’essenza, mentre l’essere non può che stare fuori dell’anima. D’altra parte non c’è dubbio che essendo Dio l’ipsum Esse, la via migliore per arrivare a Lui non è certo quella della ragion d’essere, che fonda il famoso argomento ontologico di Sant’Anselmo. Non si tratta di dedurre l’esistenza di Dio dal concetto di Dio, ma di formare un concetto di Dio basato sulla scoperta della causa prima. Non si tratta di chiudersi nei concetti, ma di aprirsi alla realtà.
Ci chiediamo qual è la causa quando siamo davanti a un effetto reale, a un esistente, ad una cosa reale. Qui si dimostra l’esistenza della causa partendo dell’effetto. È questo il modo biblico per dimostrare l’esistenza di Dio (Rm 1,20; Sap 13,5). Con la causalità tocchiamo il piano dell’esistenza e dell’efficienza dell’ente: l’agire, il muovere, il causare, il divenire, il fare. Qui è toccato il reale e gioca il principio di identità, principio dell’essere. La negazione di questo principio è l’impossibile, ciò che non può esistere.
Platone definisce il divenire come essere che non è, ma è chiaro che tale definizione dialettica Platone non la prendeva sul serio, non sapendo come meglio definirlo. Tuttavia nelle categorie dell’imitazione e della partecipazione è evidente in Platone la comprensione della dignità ontologica del divenire, benchè legato alla doxa, all’opinione.
Sarà Aristotele, con le sue categorie a dare un’interpretazione del divenire che non sembri qualcosa che ripugna alla ragione, trovando il modo di affermare un certo necessario anche nel divenire, in quanto in quel dato istante del moto, quell’istante non può non essere quell’istante.
Bontadini invece si lascia suggestionare dalla dialettica platonica, fino ad accettare l’immobilismo parmenideo e non riesce mai a conciliare il divenire con l’esigenza di identità dell’ente e il principio di non-contraddizione. Purtroppo ha poco meditato su Sap 13, 7, dove l’Autore sacro, ben lungi dal turbarsi per il divenire delle creature, ci ricorda che esse «sono tanto belle», per cui egli applica un ragionamento a fortiori: se tanto belle sono le creature, a maggior ragione sarà sublime Colui che le ha create.
Così Bontadini tratta del divenire come fosse una questione di logica, dove abbiamo l’affermazione e la negazione, mentre si tratta di realtà, dove gioca la potenza e l’atto, la materia e la forma, la sostanza e l’accidente, l’essenza e l’essere.
In tal modo egli risolve il piano della causalità in quello della non-contraddizione. Ma così finisce per ignorare la natura del divenire in quanto realtà e mette in gioco inopportunamente la questione del contradditorio o meno, che riguarda invece la logica, laddove invece in fisica e metafisica bisogna chiedersi che cosa è il divenire, da dove venga, su che cosa si fonda, se e come il divenire è possibile, se ha o non ha una sua identità, se è o non è intellegibile e scientificamente conoscibile, quali ne sono le forme e le leggi. Tutte le scienze sperimentali umane, storiche e naturali suppongono l’intellegibilità e quindi l’identità del divenire. Se non si riesce a fare questo lavoro, le scienze vengono a mancare del loro fondamento razionale e restano puri dati empirici dell’esistenza come sostiene Hume.
Se il divenire ha una sua identità, ossia una sua realtà, l’affermazione del divenire potrà rispettare il principio di non-contraddizione. Ma non bisogna mettere in gioco questo principio senza passare dal primo, così come non si può esercitare il pensiero, se il pensiero non si è nutrito della realtà, in questo caso il divenire.
La via verso Dio
Chi apre meglio la strada a Dio? Maritain o Bontadini? Non c’è dubbio che è Maritain. Bontadini parla di una «via direttissima», più rapida di quelle offerte da San Tommaso, che Maritain si ferma a commentare[3]. In realtà la via di Bontadini non è nuova, ma è sostanzialmente la famosa via dell’argomento ontologico di Sant’Anselmo, che già San Tommaso aveva confutato[4]. Bontadini dichiara apertamente la sua adesione all’argomento di Sant’Anselmo, accentuando la sua impostazione idealistica col togliere il riferimento alla realtà esterna, che invece il realista Anselmo tiene ben presente.
Ma così succede che se già nell’argomento anselmiano la mente si attribuisce un potere di giudizio esistenziale («Dio esiste») in base al semplice concetto di Dio, violando la legittimità probativa dell’affermazione di Dio, i limiti della legittimità sono trasgrediti ancora di più nella concezione bontadiniana dell’argomento anselmiano per il fatto di misconoscere anche l’esternità della realtà, che costituiva un residuo di realismo nella visione di Sant’Anselmo.
All’argomento di Sant’Anselmo Bontadini congiunge poi quello che egli chiama «dialettico», basato sulla supposta contradditorietà del divenire. Se Dio non esistesse, dice Bontadini, il divenire, che è derivato, dovrebbe assumersi lui l’incarico di fornire il fondamento. Ma esso, dice giustamente Bontadini, non può reggere a questo peso e distruggerebbe se stesso. Infatti in quella condizione il divenire sarebbe a un tempo bisognoso e non bisognoso di spiegazione, il che è evidentemente assurdo. Dunque il negare l’esistenza di Dio condurrebbe all’assurdo. Dunque Dio esiste.
Il ragionamento ha una sua logica. Difetta però dal punto di vista della materia del ragionamento. Quello che dice Bontadini - obbiettiamo noi con Aristotele -, è vero, ma non perché il divenire sia contradditorio, ma perchè esso, contingente com’è, non può dare sufficiente spiegazione di se stesso.
Bontadini s’illude di aver trovato una via più breve di quelle di San Tommaso, ma in realtà una via più breve non esiste, come non c’è via più breve del passaggio dal mosso al motore, dall’effetto all’efficiente, dal contingente al necessario, dall’imperfetto al perfetto, dal mezzo al fine. L’avvicinamento ulteriore dei due termini provoca solo un corto circùito, ossia la confusione, caratteristica del panteismo.
Il confronto fra Maritain e Bontadini sulla questione dell’esistenza di Dio possiamo riassumerlo con riferimento a due pronunciamenti fondamentali dei rispettivi filosofi: il libro Alla ricerca di Dio di Maritain e la conferenza di Bontadini Sull’aspetto dialettico della dimostrazione dell’esistenza di Dio[5].
Per quanto riguarda il Maritain, nel citato libro egli commenta le cinque vie di San Tommaso, ma fa precedere ad esso un primo capitolo, intitolato L’itinerario primordiale. La conoscenza naturale prefilosofica di Dio. Qui si vede come il Maritain intenda il rapporto della ragione naturale con quella filosofica.
Al contrario degli idealisti, i quali considerano il sapere naturale, vale a dire quello realistico, come illusione dell’immaginazione o, bene che vada, come ingenuità infantile bisognosa di fondazione critica, Maritain sa che la filosofia presuppone il realismo della ragione naturale, non è altro che la stessa ragione in possesso dell’abito della virtù della scienza e della sapienza.
Maritain sa contro gli idealisti che la filosofia non ha il compito di assicurare alla ragione naturale spontaneamente realista un fondamento precedente, sul quale essa si basa, e del quale essa non sa render conto, ma che solo l’idealista può evidenziare e garantire.
Maritain sa che la filosofia deve effettivamente svolgere un compito educativo - da qui la filosofia scolastica - nei confronti della ragione, conducendola da uno stadio iniziale infantile alla maturità. Ma il vero compito educativo non è svolto dall’idealista, che scambia il reale con l’ideale e l’essere col pensiero, abituando la ragione non all’obbedienza ma alla negazione, non alla certezza ma al dubbio, ma bensì dal realista, il quale non smentisce affatto o non mette in dubbio il realismo della ragione infantile[6], ma al contrario lo conferma, lo consolida e lo mette al riparo dai dubbi pretestuosi dell’idealista.
La cosa interessante in Alla ricerca di Dio è che Martain accetta la sfida di Cartesio di partire dall’io. Ma mentre Cartesio nella sua autoanalisi ci fa un quadro estraneo a ciò che effettivamente sperimentiamo nella nostra coscienza, il Maritain ci descrive esattamente ciò che ciascuno di noi riflettendo su di sé sperimenta.
Egli infatti comincia con l’osservare che ognuno di noi può avere la percezione del proprio esistere insieme con l’esistere delle cose, rendendosi conto che esse esistono indipendentemente dal proprio esistere, il quale viceversa è un esistente fragile e minacciato dal non esistere, ossia dalla morte.
Così se da una parte, l’intuizione dell’essere mi conduce a percepire l’assolutezza dell’essere in se stesso, dall’altra percepisco la fragilità e la corruttibilità del mio essere, e nel contempo mi rendo conto che questa percezione dell’assolutezza dell’essere mi spinge a dedurre l’esistenza di un essere talmente assoluto da essere del tutto libero dal nulla, da qualunque contingenza, corruzione, finitezza, mortalità. Questa conclusione, alla quale arrivo è già la percezione dell’esistenza di Dio. La filosofia avrà il compito di mettere in luce i passaggi logici che mi conducono a questa conclusione, ma essa è già confusamente intuìta come sbocco naturale dell’iniziale percezione delle cose e del mio io.
Qui Maritain non fa parola del divenire, ma è evidente che egli lo sottintende quando parla dell’io e delle cose, che evidentemente sono tanti divenienti. Ma si guarda bene dall’impelagarsi nella concezione hegeliana del divenire, falsa e fuorviante, dalla quale Bontadini vorrebbe estrarre l’esistenza di Dio, come la colomba dal cappello del prestigiatore.
Viceversa Bontadini ci propone questa via:
«L’essere è. Questa suprema identità, di cui il divenire è la suprema smentita, riguarda ogni essere. L’essere di cui abbiamo originariamente contezza., prima di ogni dimostrazione o mediazione, è l’esperienza. Ora, l’esperienza stessa ci informa che ogni essere - ogni essere di cui essa è attestazione - non è. Contraddizione tra l’esperienza e la ragione. Contraddizione tra la contraddizione del divenire (che significa la sua impossibilità) e la sua realtà.
La metafisica è la conciliazione di tale suprema ed originaria contraddizione; ed in tale conciliazione sta la “dimostrazione” dell’esistenza di Dio. Conciliazione di un’antifasi equivale appunto a dialettica: in quanto per dialettica intendiamo il movimento del pensiero generato dal principio di contraddizione. Questo principio - di cui qui si suppone l’istituzione o la difesa - ci dice che il reale è contradditorio. In quanto l’esperienza - la quale non può essere contraddetta, perchè è un positivo - presenta una contraddizione, si dà origine a un movimento del pensiero - che equivale, dicevamo testé, ad un “uso sintetico” del principio di non-contraddizione. “Uso sintetico” significa che il pensiero deve affermare una realtà ulteriore all’esperienza, allo scopo di dirimere la contraddizione che questa presenta in se stessa»[7].
Osserviamo che nella dimostrazione dell’esistenza di Dio non c’è nulla da conciliare, perché non ci sono opposizioni in conflitto, ma occorre solo condurre il pensiero a fermarsi su ciò che ne fonda il movimento e l’agire, ossia la causa prima e il fine ultimo. La realtà ulteriore all’esperienza la troviamo non sciogliendo una contraddizione, ma applicando il principio di causalità.
Dio creatore
In principio Dio creò il cielo e la terra
Il concetto di creazione suppone una visione realistica della realtà, ossia la coscienza che il nostro essere e quello del mondo non hanno in sé la ragione sufficiente della propria esistenza, non esistono in forza di se stessi, necessariamente, ma in forza di altro, contingentemente; non traggono origine e principio da se stessi, ma da altro, per cui occorre ammettere Dio come causa dell’esistenza del mondo e dell’uomo.
Ma in una visuale idealistica, per la quale io pongo il mio stesso essere pensandolo, il mio pensare è il mio stesso essere o il mio essere si risolve nel mio pensiero, non ci sono cose fuori di me, presupposte al mio pensarle, non c’è nulla da cui io dipenda, ma tutto dipende da me, il mio essere è insuperabile e il mio pensiero è intrascendibile, ed io sono lo stesso essere.
In queste condizioni è chiaro che non c’è alcun che bisogno di ammettere un Dio presupposto e preesistente all’io, un Dio superiore a me e trascendente creatore, al quale io e il mondo dobbiamo la nostra esistenza. E di fatto gli idealisti si prendono gioco dell’idea cristiana della creazione considerandola il mito di una mentalità ingenua ed infantile.
L’idealista attribuisce a se stesso ciò che il realista attribuisce a Dio. Per questo, se l’idealista conserva la parola «Dio», non la attribuisce al vero Dio creatore del mondo, ma a se stesso. Per l’idealista il proprio mondo è il mondo. Ma questo è come dire che l’idealismo panteista coincide con l’ateismo. E si capisce molto bene come Fichte, nel quale appare chiarissimo questo trasferimento degli attributi divini all’io umano, sia stato accusato di ateismo.
Ma non è questo il caso del cattolico Bontadini, il quale, senza rinunciare all’idealismo, volle elaborare un concetto idealista di creazione, più rigoroso, nelle sue intenzioni, di quello realista proprio del dogma cristiano. Forse Bontadini non si è reso conto del suo proposito gnostico di capire che cosa è la creazione meglio di quanto capisca la Chiesa.
Su questo punto Bontadini si lascia suggestionare dalla tesi di Severino che, ispirandosi a Parmenide contro Aristotele, vorrebbe togliere il prima e il poi nella formulazione dell’atto creativo nel tempo per il quale si dice che prima l’ente non esiste e poi esiste. È chiaro che se si toglie il prima e il poi nasce la contraddizione; ma nulla e nessuno autorizza a togliere il prima e il poi.
Inoltre Bontadini osserva che dato che sulla base del principio di Parmenide fuori dell’essere, cioè di Dio, non c’è nulla, porre un creato fuori di Dio è come affermarlo e negarlo ad un tempo. Il mondo dev’essere dunque solo in Dio.
Inoltre, poiché secondo Bontadini l’ente diveniente è contradditorio, Dio crea non ponendo un positivo, ma negando il negativo e togliendo la contraddizione del diveniente. Dio quindi nel creare non pone un ente finito, ma finitizza l’infinito, ossia determina l’infinto negandolo finitamente, in modo che nulla avviene fuori di Dio, ma tutto in Dio, secondo l’esigenza monistica parmenidea, che si ritrova in Hegel col concetto della Ganzheit, che corrisponde a quello che Bontadini chiama «Intero». In tal modo tutto avviene in Dio e nulla esiste fuori di Dio secondo la teologia che si può trarre dal principio parmenideo dell’unità dell’essere, che è l’essere assoluto, concezione dell’essere che secondo Bontadini è più fondamentale ed originaria di quella di Aristotele dell’analogia dell’essere.
Dice Bontadini:
«L’atto creatore, fuori del quale il divenire non ha sussistenza, è immobile. In questa prima prospettiva si comincia a scorgere la strada lungo la quale la tesi» (l’esperienza) «e l’antitesi» (la ragione) «vanno entrambe verso la salvezza: in quanto l’affermazione dell’immobilità del Creatore equivale all’affermazione dell’immobilità di tutto il reale, nulla sussiste fuori di Dio, o dell’atto creatore che è identico a Dio e perciò il divenire si appresta ad essere concepito in una luce tale per cui non possa violare tale assoluta immobilità. In questa luce è affermata l’immobilità del tutto, senza che sia soppressa la realtà del divenire»[8].
Nella sua relazione al VI Congresso tomistico internazionale del 1965[9] dal titolo «Sull’aspetto dialettico della dimostrazione dell’esistenza di Dio» Bontadini si spiega meglio in questi termini:
«Qui pare conveniente accennare solo a due punti. a) Che Dio, creando il mondo
- la realtà mutevole della quale abbiamjo esperienza - non crea già l’assurdo - quell’assurdo che s’è avvertito nella rappresentazione del divenire -, in quanto l’assurdo stesso è tolto nel momento in cui il divenire è visto insidere nell’atto creatore, il quale è insuccessivo».
Bontadini interpreta il divenire hegeliano come atto creatore, che pone e toglie la contraddizione.
«La vera realtà (l’ontos on) - prosegue Bontadini - è questo atto: ciò che nel divenire si presenta come il non-essere dell’essere è, nell’integrale, l’atto annullatore (identico insuccessivamente all’atto ponente), il quale è un puro positivo. Con ciò è dedotto anche il risultare della contraddizione nell’elemento della immediatezza. (L’esperienza è appunto quella conoscenza immediata, che si dice tale in rapporto alla mediazione razionale: questo rapporto costituisce la Struttura originaria o l’Intero)».
Fine Sesta Parte (6/7)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 21 aprile 2026.
Sia Maritain che Bontadini sono grandi filosofi, per la passione, l’acume, il rigore, l’acribia e la costanza che pongono nell’introdurci e prepararci alla domanda su Dio e a parlarci di Dio. Chi apre meglio la strada a Dio? Maritain o Bontadini? Non c’è dubbio che è Maritain. Bontadini parla di una «via direttissima», più rapida di quelle offerte da San Tommaso, che Maritain si ferma a commentare. In realtà la via di Bontadini non è nuova, ma è sostanzialmente la famosa via dell’argomento ontologico di Sant’Anselmo, che già San Tommaso aveva confutato .
Bontadini s’illude di aver trovato una via più breve di quelle di San Tommaso, ma in realtà una via più breve non esiste, come non c’è via più breve del passaggio dal mosso al motore, ... L’avvicinamento ulteriore dei due termini provoca solo un corto circùito, ossia la confusione, caratteristica del panteismo.
Bontadini trova che la formulazione tomistica dell’atto creativo come produzione di tutto l’ente dal nulla fuori di Dio ha bisogno di essere liberata da un senso nascostamente nichilistico che sarebbe dato dal fatto della produzione dal nulla. Infatti secondo Bontadini ciò comporterebbe un’affermazione e una negazione simultanea dell’essere, che evidentemente è proibita dal principio di non-contraddizione.
Su questo punto Bontadini si lascia suggestionare dalla tesi di Severino che, ispirandosi a Parmenide contro Aristotele, vorrebbe togliere il prima e il poi nella formulazione dell’atto creativo nel tempo per il quale si dice che prima l’ente non esiste e poi esiste. È chiaro che se si toglie il prima e il poi nasce la contraddizione; ma nulla e nessuno autorizza a togliere il prima e il poi.
Immagine da Internet: Freedom, di Zenos Frudakis, Philadelphia
[1] Che in politica si traduce nel fascismo e nella tirannia. Non è un caso che Gentile, esaltato da Bontadini, sia stato il filosofo del fascismo.
[2] Critica della ragion pura, Edizioni Laterza 1965, p.491.
[3] Alla ricerca di Dio, Edizioni Paoline, Roma 1960.
[4] Sum. Theol., I, q.1, a.2, 2m.
[5] Tenuta al VI Congresso tomistico internazionale del 1965 e pubblicata in Conversazioni di metafisica, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995, p.191.
[6] In tal senso Cristo dice che il regno dei cieli è fatto per i fanciulli.
[7] Sull’aspetto dialettico della dimostrazione dell’esistenza di Dio in Conversazioni di metafisica, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995, vol. II, p.191.
[8] Cit. da Messinese, op.cit., p.113.
[9] Pubblicata in Conversazioni di metafisica, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995, vol.II, p.193.
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