Maritain e Bontadini
Un confronto fra due maestri
Parte Settima (7/7)
L’Intero per Bontadini è il quadro originario di pensiero nella sua interezza, nel quale il pensiero coincide con l’essere e l’esperienza si concilia con la ragione. All’interno di questo pensare appare l’esistenza di Dio come la vera ed unica realtà, ciò che toglie la contraddizione del divenire.
Ciò significa che per Bontadini la sintesi dell’immediato come esperienza che pone il contradditorio e del mediato, come ragione che ponendo l’identità, toglie la contraddizione del divenire è il processo dialettico o struttura originaria o intero, per il quale è provata l’esistenza di Dio. Bontadini prosegue:
b) Che l’unica realtà è Dio. Ma Dio è creatore (e non la semplice unità sostanziale del molteplice, che importerebbe sempre una originaria limitazione dell’essere da parte del non essere) e pertanto con la sua realtà è posta anche quella del mondo, come realtà da Lui realmente distinta (in forza dello stesso reale, peculiare rapporto di creazione) e liberamente e contingentemente posta. Dio+mondo=Dio; falso, se Dio+mondo sia maggiore di Dio. Altro aspetto del paradosso metafisico»[1].
Ci chiediamo: se Dio è l’unica realtà, come fa Dio ad essere distinto dal mondo? E se Dio s’identifica col mondo, come fa il mondo ad essere contingente? E se il creare divino è un atto logico di toglimento della contraddizione, come fa ad essere un atto volontario e libero? Certo il mondo non aggiunge nulla a Dio, però aggiunge più enti, che non sono l’essere, ma hanno l’essere per partecipazione.
Occorre notare qui la confusione tipicamente idealista fra il contrario e il contradditorio, in quanto il contrario attiene alla realtà, mentre il contradditorio riguarda il pensiero. Ora, poiché l’idealista confonde realtà e pensiero, si capisce perché confonde il contrario col contradditorio. Ora è impossibile che la realtà sia contradditoria, mentre è possibilissimo che sia contradditorio il nostro pensiero. Il problema allora non è quello di togliere un’inesistente contraddizione nella realtà, ma nel rendere coerenti i nostri pensieri. Noi dimostriamo che Dio esiste senza togliere alcuna contraddizione nella realtà, ma togliendo le contraddizioni nel nostro pensare.
In tal modo Dio in Bontadini non appare come causa prima ed ente supremo, o sommo bene o fine ultimo mediante l’applicazione analogica del principio di causalità, ma mediante l’applicazione del solo principio di non-contraddizione, come se si trattasse di togliere o risolvere solo un’apparente antinomia.
Invece l’antinomia se la ha è creata lo stesso Bontadini fingendo con Hegel una inesistente contradditorietà del divenire. D’altra parte, essendo Dio per Bontadini l’unico essere, succede che il mio essere o è l’apparire finito di Dio o è l’essere stesso di Dio portato all’infinito[2]. Così nel panteismo si raggiungono le ultime conseguenze del cogito cartesiano.
Occorre notare inoltre che - contrariamente al metodo adottato da Bontadini - la dialettica non c’entra con la questione della creazione e dell’esistenza di Dio. La dialettica è un metodico contrasto di opinioni, che non ha una conclusione se non probabile, che lascia in piedi il contrasto, ma solo lo stabilizza e lo legalizza. Ma nel caso della creazione e dell’esistenza di Dio si tratta di partire da realtà ben note e concrete e assolutamente certe, di vitale interesse comune e percepibili da chiunque. Non si tratta di constatare contraddizioni, ma evidenze palmari, che facciano da sicuro trampolino di lancio per l’astronave del pensiero che deve salire al cielo.
L’interpretazione hegeliana del divenire come identità di essere e nulla è una grande impostura e meraviglia che tanti le abbiano dato credito. La Chiesa certo non l’ha accolta[3], preferendo mantenere l’interpretazione aristotelica mediata da San Tommaso e conforme alla Scrittura, la quale non trova nella creatura alcuna contraddizione, benchè riconosca che alcune sono corruttibili. Ma esse, in quanto create da Dio, sono sostanzialmente buone e per questo la riflessione sulla loro bontà porta alla scoperta di una Causa creatrice buona.
Viceversa la visione hegeliana, nella sua arida negatività, non conduce a Dio ma al nichilismo o, bene che vada, supponendo l’assolutizzazione del divenire, porta al panteismo o all’ateismo. Bontadini vuole evitare l’assolutizzazione hegeliana del divenire e della storia, e salvare l’immutabilità divina, ma accettando la vanità e la tragicità del divenire hegeliano, non riesce a salire a Dio e a trovare un Dio creatore se non a spese della dignità della creatura. Oltre a ciò Dio diventa non un Dio che promuove e incrementa l’ente limitato, ma che pone un limite all’essere e addirittura annulla nel momento in cui pone.
Osserviamo inoltre che un’identità di essere e non-essere è assolutamente impossibile, non può esistere, perché è impossibile che un ente sia e non sia ad un tempo sotto il medesimo aspetto. E per questo non ha senso affermare e negare contemporaneamente di un soggetto lo stesso predicato. Stupisce come Bontadini, pur così rigoroso circa il principio di non contraddizione nell’essere divino, lasci poi la creatura in balìa della contraddizione.
Aggiungiamo che non risulta da nessuna parte che l’essere debba per forza essere solo l’essere permanente, continuativo, formale, stabile, fermo, fisso, eterno, immutabile e necessario, ma esista anche il divenire, il fare, l’agire, il causare, il moto, il movimento, il mutamento, il passare, il trascorrere, il fluire, il cambiare, il contingente, il temporale, il potenziale, l’evolutivo, il trasformarsi, lo spostamento, l’alterarsi, il diminuire, il crescere, il progredire, il regredire, il rinnovarsi, l’invecchiare, il generarsi e il corrompersi.
In tal modo ci troviamo in mezzo ad una selva di concetti in conflitto tra di loro, che non mostrano la realtà, ma ci obbligano a fermarci ad essi, come se tutto il problema fosse quello di combinarli fra di loro, per cui risulta spesso difficile capire a quale realtà l’Autore ci vuol guidare e di che cosa stia parlando.
Si nota anche spesso un vocabolario esoterico, un gergo riservato ai discepoli di Bontadini, poco adatto alla divulgazione, ben lontano dal linguaggio di San Tommaso, del Dottore comune della Chiesa, come ci si attenderebbe da un filosofo di una Università cattolica. Ci pare insomma di trovarci in quella che Papa Francesco ha chiamato a proposito dello gnosticismo un’«enciclopedia di astrazioni»[4].
Maritain non si è mai lasciato stregare dalla dialettica hegeliana in questioni di metafisica, ma ha lasciato la dialettica al suo posto modesto, così come è stata definita da Aristotele, come arte dell’argomentazione probabile, sapendo che le suddette questioni non hanno niente a che vedere con la dialettica, che si limita a trattare di cose incerte, contingenti ed opinabili, e quindi non è affatto all’altezza di trattare dell’originario, del fondamentale, dell’assoluto, e di affrontare ed indagare le dimensioni più occulte e profonde della realtà.
Comunque, Maritain non ha mai dedicato una speciale attenzione al problema della creazione. Forse si potrebbe dire che non avuto percezione della sua importanza metafisica tanto quanto ne ha avuto Bontadini. E non ha avuto come Bontadini la percezione delle difficoltà che questo dogma presenta all’intelligenza.
Se Dio è il mondo, e il pensiero coincide con l’essere, il problema della creazione - come è stato prodotto mondo? - non esiste. Ma tutto si risolve in un atto di autocoscienza dell’Assoluto da parte di se stesso, come avviene in Hegel. Tutto si risolve all’interno di Dio che è Tutto, è la Ganzheit, la totalità, come dice Hegel. Oppure il mondo basta a se stesso e non è stato prodotto da nessuno. Non occorre trovare alcuna connessione reale tra due cose che si identificano l’una con l’altra.
Ma Bontadini, benchè influenzato dall’idealismo di Gentile, non ha voluto rinunciare alla sua fede cristiana, per cui senza abbandonare l’idealismo, ha elaborato una concezione idealistica della creazione, un tentativo mai fatto né voluto dagli idealisti che lo hanno preceduto, i quali non danno alcuna importanza filosofica al concetto di creazione, ma la considerano o come un mito o un grossolano parto dell’immaginazione.
Invece Bontadini si è reso conto della perfetta dignità metafisica del problema della creazione e di ciò dobbiamo rendergli merito ed onore, perché questo tema tocca evidentemente l’essere, oggetto della metafisica, nel suo rapporto col nulla, per cui mette in gioco il principio metafisico di identità, che oppone l’essere al non essere e di conseguenza il principio di non-contraddizione che dice che non è lecito affermare e negare simultaneamente di uno stesso soggetto il medesimo predicato. Ma per un’errata formulazione del principio, ossia «l’essere non può non essere», Bontadini viene ad escludere l’essere contingente, ossia l’essere creato, che con ciò stesso appare contradditorio. La creazione così non sta nel porre, o nell’affermare ma nel negare o «togliere» la contraddizione, benchè essa continui ad apparire alla ragione.
Infatti Bontadini non vuol rinunciare ad ammettere la realtà del divenire, evidentemente attestata dall’esperienza, per cui per molti anni, confrontandosi con Severino e dedicandosi a studi storici sul tema, senza tuttavia ascoltare i tomisti, tentò una conciliazione fra quello che gli sembrava il dato dell’esperienza e il principio di ragione, il cui univocismo monista di origine parmenidea era però contrario ai diritti del divenire. Alla fine Bontadini ci ha lasciato una conclusione patetica e sofferta, nella quale si è accontentato di dire cristianamente che Dio è il creatore del cielo e della terra. Il come lo lascia alla discussione dei filosofi[5].
C’è però da notare che la proposta bontadiniana di «rigorizzare» la nozione tomista di creazione basandola sull’essere di Parmenide anziché sul motore immobile di Aristotele, se da una parte è valida per il fatto del richiamo all’essere (einai), che in Aristotele non è presente, dall’altra è sbagliata in quanto, sulla scia di Parmenide, Bontadini non afferra la dignità del divenire, anche se ha fatto bene a superare l’on di Aristotele per captare l’einai di Parmenide, confrontandolo con il nome divino di Es 3,14.
Infatti il Dio creatore bontadiniano, ridotto nei termini del puro pensiero e di ente puramente logico, manca di vita, è inerte e fisso come un teorema di geometria, non agisce, non produce, non anima, non governa, non causa, non muove, non fa essere dal nulla, non fa passare l’essenza creabile dal non-essere o dal possibile all’essere, non dà l’essere ad un’essenza, ma è l’oggetto ineffabile di un’esperienza globale originaria preconcettuale, simile a quella degli ontologisti ottocenteschi e di Rahner, per la quale la mente, alla quale l’essere divino appare originariamente ed immediatamente alla coscienza, quindi subito concepito come id quo nihil maius cogitari potest, si presenta come puro atto d’essere, come ipsum esse, come totalità o come «intero» o come assoluto.
Maritain invece su questo tema importantissimo è perfettamente ortodosso e si limita ad accogliere senza difficoltà l’insegnamento biblico e il dogma definito dal Concilio Lateranense IV: «Deus simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam» (Denz. 800). Invece la questione della creazione è uno dei temi centrali della speculazione bontadiniana, insieme con la questione del divenire, dell’essere e dell’esistenza di Dio.
Anche circa la questione del nulla Maritain non ha mai pensato di fermarsi così seriamente come ha fatto Bontadini, il quale non trova il modo di pensare o concepire il nulla, confuso dalla tesi di Parmenide, il quale, nel suo modo di concepire il principio di non-contraddizione, finiva col dire che il nulla non esiste.
Bontadini, in quanto idealista, non fece la distinzione fra essere reale ed essere di ragione, per cui non riuscì a capire che il nulla, che è non-essere, tuttavia esiste come ente di ragione. Se il dogma della creazione parla del nulla (de nihilo), questa parola non sarà una vana parola senza senso, o addirittura gravida di nichilismo, ma dovrà ben avere un significato intellegibile, così da entrare nei segni del linguaggio. Se indicasse qualcosa di assurdo o impossibile, la Chiesa non lo avrebbe posto nel dogma, né la Bibbia ne avrebbe parlato in rapporto alla creazione.
In sostanza, la creazione per Bontadini non è un atto libero della volontà divina, nonostante le sue affermazioni in contrario, col quale Dio pone l’esistenza del mondo fuori di Sé, perché per lui Dio è semplicemente l’essere e fuori dell’essere non c’è che il nulla. Per questo, per Bontadini Dio pone il mondo con un semplice atto del pensiero, col quale determina Se stesso finitizzando la sua infinità. Non esercita alcuna efficienza, ma semplicemente determina Se stesso. È esattamente quella spiegazione della creazione avanzata dagli ontologisti nel sec.XIX[6], già condannata dalla Chiesa: «creatio sic explicari potest: Deus, ipso actu speciali, quo Se intelligit et vult tamquam distinctum a determinata creatura, hominem vel creaturam producit» (Denz.2847). Qui vediamo l’identificazione fra l’intendere e il volere, sicchè il volere si risolve nell’intendere.
Tutto avviene all’interno di Dio, come tutto avviene all’interno dell’essere, perché solo Dio esiste, così come solo l’essere esiste; il non essere non esiste. La confusione fondamentale di Bontadini è quella tra l’esse e l’Esse ipsum, tra l’essere come essere e l’essere divino.
Finito e infinito
A chi potreste paragonare Dio?
Is 40,18
Bontadini ha ragione nel dire che il divenire non può essere l’originario, ma ciò è vero non perché la sua contradditorietà è annullata e superata ammettendo Dio, ma perchè se non si ammette Dio, il divenire assolutizzato sarebbe contradditorio. Infatti il divenire ha una sua identità, un suo essere, un suo valore e una sua bontà, che però non danno sufficientemente ragione di se stesse e mostrano di essere effetto di una causa prima, ossia Dio, fondamento primo e assoluto del mondo, il quale non è qualcosa che dev’essere negato affinchè Dio sia affermato. È, questo, l’ordinamento del finito, quindi anche dell’uomo a Dio: simile a quello proposto da Hegel.
In questa visuale il finito non è un esistente finito per se stesso, in quanto creato, posto da Dio, ma si risolve nella semplice finitezza, è una semplice negazione finita dell’infinito operata da Dio in quanto il finito nega se stesso e così autoannullandosi si rapporta a Dio ed è creato da Dio. Quindi per Bontadini Dio creando annulla il finito, per affermare l’infinito, ossia se stesso e affinchè il finito negando se stesso, affermi Dio. Proprio in questo divino annullare, secondo Bontadini, consiste la creazione del finito.
Bontadini crede in tal modo di evitare il passaggio della creatura dal non-essere all’essere, che gli appare, sotto l’influsso di Severino, un che di contradditorio. Ma con questa dottrina della limitazione dell’infinito non si accorge che l’infinito divino non può assolutamente essere limitato da nessuno. Semmai, come osserva San Tommaso, è l’essere stesso che nell’atto di essere creato, finitizza se stesso, attuando l’essenza finita che gli corrisponde.
Per Bontadini appare allora che esiste solo l’infinito. L’essere è per sé infinito. Il finito non è fuori di Dio, ma in Dio stesso. È Dio, dunque, che finitizza se stesso, Dio che crea non ponendo ma negando o annullando, non ampliando l’essere, ma restringendolo, non aggiungendo o «incrementando l’essere», come dice Bontadini, ma togliendo; non ente proveniente dal nulla, ente al quale Dio pone un limite, ma che Dio crea finitizzando il proprio essere infinito, annullando finitamente e limitando e quindi negando limitatamente l’infinito, secondo il detto di Spinoza: omnis determinatio est negatio.
Questa visione di Bontadini ricorda quelle tesi già condannate di Meister Eckhart e del Beato Antonio Rosmini. Eckhart infatti dice che «le creature sono un puro nulla. Non dico che sono un qualcosa di modesto, ma sono un solo puro nulla» (Denz.976). E Rosmini: «Non c’è la realtà finita (realitas non est finita), ma è Dio che la rende finita aggiungendo un limite alla realtà infinita» (Denz.3211).
Osserviamo che scoprire Dio non significa togliere una contraddizione o una negazione, come crede Bontadini; non si tratta di impedire o negare qualcosa - il divenire - che senza Dio sarebbe contradditorio, ma dar ragione dell’esistente, scoprire la causa partendo dall’effetto. Prima di scoprire Dio il mondo non appare contradditorio, ma privo di una ragion d’essere, privo di una causa o ragione sufficientemente esplicativa.
Inoltre, l’identificazione dell’essere con l’essere necessario divino, operata da Bontadini e ricavata da un’interpretazione benevola di Parmenide - il principio di Parmenide «ad honorem», come lo chiamava - non salva la libertà dell’atto creativo, benchè Bontadini sostenga il contrario, giacchè la vera libertà di questo atto sarebbe assicurata, distinguendo in Dio, anche se solo nozionalmente, l’essere dal pensare e dal volere. In tal modo si lega l’essere al necessario e il volere al contingente, quindi al libero.
Se Dio esiste indipendentemente dal fatto che il mondo esista o non esista, allora si capisce la libertà dell’atto creatore: Dio ha scelto di creare, ma poteva non creare senza che ciò arrecasse danno al suo essere, che già contiene tutto. Ma se l’essere è già l’essere divino necessario, dove va a finire la contingenza e quindi la libertà dell’atto creatore? Bontadini può bensì parlare della libertà di questo atto creatore - e questo ad un cristiano fa anche piacere - ma non ne dimostra la ragion d’essere metafisica, chè anzi nella visione dell’essere di Bontadini si arriva al determinismo assoluto e non c’è spazio per la libertà.
Inoltre Bontadini era preoccupato di escludere che la creatura aggiunga qualcosa a Dio, al cui essere perfettissimo evidentemente non si può aggiungere nulla. Inoltre, in linea con questa convinzione, ne aveva un’altra simile e cioè la ripugnanza a riconoscere che il creare divino produca un incremento d’essere. Mi chiedo se egli si è mai chiesto se quando Dio crea l’anima di uno zigote umano, quest’anima non si aggiunge forse alle precedenti? Se non può aumentare l’essere divino, perché mai non potrebbe aumentare l’essere creato? Se l’essere per essenza non può aumentare, perché mai non potrebbe aumentare l’essere per partecipazione?
Questi errori hanno la comune radice nel concetto univoco dell’essere come essere infinito. Viceversa, se si distingue essere finito ed essere infinito, è chiaro che se l’infinto non può aumentare, che difficoltà c’è ad ammettere che aumenti il finito? Se l’essere per essenza non può aumentare, perché non potrebbe aumentare l’essere per partecipazione? Se il perfetto non può aumentare, perché non potrebbe aumentare l’imperfetto?
Maritain non tratta di questa questione, ma bastava che Bontadini avesse tenuto presente la differenza fra l’essere per essenza e l’essere per partecipazione o la dottrina dell’analogia dell’essere, che avrebbe potuto capire come possa esistere un modo d’essere fuori di Dio senza che Gli aggiunga nulla.
Infatti con la creazione vi sono sì più enti, ma non più essere, perchè l’essere della creatura è infinitamente al di sotto dell’essere divino. Se la creatura è precontenuta in Dio, ciò non crea nessuna difficoltà al fatto che in quanto creata, ente creato, resta fuori di Dio.
Lo speciale interesse che suscita il pensiero di Bontadini è il tentativo che egli ha fatto di inserire la questione dell’essere, della creazione e della trascendenza di Dio nel quadro dell’idealismo gentiliano, con l’intento di togliere da questo idealismo ciò che maggiormente era incompatibile con quei temi, ai quali Bontadini, formato alla scuola di San Tommaso all’Università Cattolica di Milano, non intendeva rinunciare. Però egli non si rese conto che quei temi potevano essere adeguatamente trattati, come aveva fatto Maritain, solo nell’ambito di un realismo libero dagli errori idealisti. Ma Bontadini era attratto anche dall’idealismo, sicchè per tutta la vita oscillò tra le due posizioni. Solo alla fine, a quanto sembra, prese le distanze dall’idealismo nel considerare nel pensiero di Severino le conseguenze atee alle quali esso conduce.
Fu la scoperta di Parmenide a indurre Bontadini a sostenere una possibile conciliazione di idealismo e di realismo, quella che egli chiamava «metafisica classica», ma non riuscì mai a capire che la tesi realista della realtà esterna al pensiero, non è affatto «dualismo» o, come egli la chiamava con disprezzo. «gnoseologismo», sempre fisso nell’idea della intrascendibilità del pensiero, quando ciò vale solo per il pensiero divino e non per quello umano.
Maritain fu del tutto estraneo a questa operazione che nacque nel seno dell’Università Cattolica e fu preceduta da filosofi come Olgiati e Masnovo. L’idealismo che conobbe Maritain era quello francese, al quale non interessava affatto Parmenide, ma era legato mani e piedi ad Hegel, per cui si rifiutava ad accordi con il realismo. Per questo Maritain è così severo contro l’idealismo, perché non scorse il punto di contatto che poteva avere con Parmenide.
Inoltre la metafisica di Maritain non mostra quella apertura alla teologia che invece fu molto sentita da Bontadini, al punto da confondere l’oggetto della metafisica, ossia l’essere addirittura con Dio, come si poteva ricavare dalla metafisica di Parmenide. Bontadini sbaglia nell’identificare l’essere con l’ipsum Esse di San Tommaso, però indaga più di Maritain, seppur cadendo in errori, qual è il rapporto tra l’essere e gli enti, tra Dio e il mondo, tra la creatura e il creatore.
Egli, così, ricorrendo non alla metafisica di Aristotele, ma a quella di Parmenide[7], in dibattito con Severino, ha creduto di poter «rigorizzare» la dottrina tomistica, rispondente al dogma della creazione. Egli aveva presente la sentenza dei filosofi eleatici secondo la quale «dal nulla non diviene nulla» (ex nihilo nihil fit). Questa sentenza è senz’altro vera, se si intende dire che il diveniente non è causato dal nulla, perché il nulla non causa nulla. La causa dell’essere è l’essere.
Ma essa non vale più se si suppone un ente creatore, ossia tanto potente nel causare, che il suo atto abbia come effetto la produzione di tutto il diveniente. Ora, se il creatore lo produce tutto, allora evidentemente, prima che esistesse, quell’ente era nulla, ossia non esisteva. In tal senso si può dire che Dio creando l’ente, lo trae dal nulla. L’ente creato trae origine dal nulla non perché da sé sia uscito dal nulla o perché causato dal nulla, ma nel senso che Dio lo ha fatto essere, nel presupposto che prima che la creatura fosse, di lei nulla esisteva. Dunque dal nulla di per sé non viene nulla, se non è Dio stesso che lo trae dal nulla.
Il riferimento al nulla («ex nihilo») sembra costituire per Bontadini un rischio di nichilismo, per cui propone una formula della creazione dove il nulla è assente, come semplice dipendenza della creatura dal Creatore, senza mettere in gioco la causalità, che a suo avvis , col suo riferimento al nulla, contribuisce anch’essa pericolosamente al nichilismo.
Vediamo come in questo discorso Bontadini utilizza il principio di ragione anziché quello di causalità, per cui il riferimento fondante ed originario non è il principio d’identità, che fonda la causalità, ma il principio di non-contraddizione, che fa riferimento a pure relazioni logiche, così che Bontadini ha modo di riconoscere la dipendenza della creatura dal Creatore, senza che essa provenga dal nulla, che richiama l’idea della causalità. Il creare, quindi, per Bontadini, non è un produrre o un causare, ma è il superamento della contradditorietà del divenire. Dio non crea ponendo ma negando.
Quanto al procedere analettico e non dialettico di Maritain, lo conduce certo ad affermare che se Dio non esistesse, il mondo sarebbe assurdo. Ma questa conclusione non è basata su di una supposta contradditorietà del divenire, bensì sulla constatazione che il mosso è mosso da un motore, il dato è dato da un dante, il fatto è fatto da un fattore, il prodotto è prodotto da un produttore, l’effetto è causato da una causa. Maritain non crede che si possa dimostrare l’esistenza di Dio lavorando su concetti, ma badando alla realtà, perché è di questa e non di concetti che si tratta di dar ragione.
Bontadini ha indagato e discusso sulla dottrina della creazione più di Maritain, ma alla maggiore quantità non corrisponde una maggiore qualità. Maritain, nelle rarissime occasioni nelle quali si pronuncia su questo grande tema del cristianesimo, si mostra fedele alla sana dottrina. Bontadini scrive di più sull’argomento, ma ben inferiore è la qualità teoretica dei suoi pensieri, influenzati dall’idealismo.
Bontadini non si è mai reso conto che la questione dell’esistenza di Dio creatore non sorge in un clima o in un orizzonte idealistico, di autosufficienza intellettuale, dove il pensiero è solo preoccupato della propria potenza e dei prodotti del proprio operare. O un pensiero che semmai crede che spetti a lui mettere ordine nella realtà.
Si pone il problema dell’esistenza di Dio ed afferma un Dio che l’ha creato solo chi ha l’umiltà di riconoscere la fragilità del proprio essere insieme con la sua dignità, la dipendenza del proprio essere da altro da sè, colui che capisce che il proprio pensiero dipende dalle cose e dal proprio io, presupposti al proprio pensiero. Allora si domanda chi li ha creati. Ma se uno già in partenza vede il proprio io come l’assoluto, che bisogno ha di chiedersi chi lo ha creato?
Il bontadinismo e il rahnerismo sono due concezioni del cristianesimo basate non sul teismo, ma sul panteismo, causate da una gnoseologia non realista, ma idealista, ispirata dall’idealismo tedesco e simile al panteismo brahmanico. Ma questo è un inganno fatale, perché una simile mistificazione non conduce affatto l’uomo alla sua grandezza, ma, al contrario, ne causa la perdizione, allontanandolo da Dio, unendosi solamente al Quale, nella distinzione delle due nature, l’uomo raggiunge la sua eterna felicità.
Quanto a Maritain, il suo realismo lo preserva da questi pericoli, anche se, come notava lo stesso San Giovanni Paolo II nella sua citata Lettera, non manca nel Martain qualche difetto di tendenza spiritualistica, che però è una piccola ombra in un sistema filosofico e teologico di grande luminosità, da autentico ed esemplare discepolo dell’Aquinate.
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 21 aprile 2026.
Maritain non ha dedicato una speciale attenzione alla questione della creazione nel suo aspetto metafisico e in ciò il Maritain brilla di meno di Bontadini. Maritain assume senza problemi la dottrina cristiana della creazione ricavata dalla rivelazione biblica.
C’è però da notare che la proposta bontadiniana di «rigorizzare» la nozione tomista di creazione basandola sull’essere di Parmenide anziché sul motore immobile di Aristotele, se da una parte è valida per il fatto del richiamo all’essere (einai), che in Aristotele non è presente, dall’altra è sbagliata in quanto, sulla scia di Parmenide, Bontadini non afferra la dignità del divenire, anche se ha fatto bene a superare l’on di Aristotele per captare l’einai di Parmenide, confrontandolo con il nome divino di Es 3,14.
Ciò che faceva difficoltà a Bontadini nel dogma della creazione era l’espressione «de nihilo», che comporta la negazione dell’essere. Considerando il principio di non-contraddizione secondo il quale l’essere non è il non-essere, a Bontadini l’espressione del dogma appariva contradditoria e nichilistica. Si ritenne allora in dovere di elaborare un’altra definizione della creazione, più rigorosa, che non potesse dar luogo a quel rischio di nichilismo.
Egli, così, ricorrendo non alla metafisica di Aristotele, ma a quella di Parmenide, in dibattito con Severino, ha creduto di poter «rigorizzare» la dottrina tomistica, rispondente al dogma della creazione. Egli aveva presente la sentenza dei filosofi eleatici secondo la quale «dal nulla non diviene nulla» (ex nihilo nihil fit). Questa sentenza è senz’altro vera, se si intende dire che il diveniente non è causato dal nulla, perché il nulla non causa nulla. La causa dell’essere è l’essere.
Ma essa non vale più se si suppone un ente creatore, ossia tanto potente nel causare, che il suo atto abbia come effetto la produzione di tutto il diveniente. Ora, se il creatore lo produce tutto, allora evidentemente, prima che esistesse, quell’ente era nulla, ossia non esisteva. In tal senso si può dire che Dio creando l’ente, lo trae dal nulla. L’ente creato trae origine dal nulla non perché da sé sia uscito dal nulla o perché causato dal nulla, ma nel senso che Dio lo ha fatto essere, nel presupposto che prima che la creatura fosse, di lei nulla esisteva. Dunque dal nulla di per sé non viene nulla, se non è Dio stesso che lo trae dal nulla.
[1] Ibid.
[2] È interessante come l’Ein-Sof kabbalistico che designa Dio significa esattamente «all’infinito». Vedi Gershom Scholem, La Cabala, Edizioni Mediterranee, Roma 1992, passim.
[3] Come appare evidente dalla Prima delle XXIV Tesi tomiste concernente l’atto e la potenza.
[4] È questa purtroppo l’impressione che dà lo studio, peraltro accurato, di Paolo Pagani: L’Essere è Persona. Riflessioni su ontologia e antropologia filosofica in Gustavo Bontadini, Edizioni Orthotes, Napoli-Salerno 2016. Già dal titolo si nota la concezione idealistica dell’essere, che non è solo spirito, ma anche materia.
[5] L’iter spirituale e filosofico di Bontadini, intenzionato nel conciliare lac filosofia con la fede cattolica, in quanto docente nell’Università cattolica di Milano, ci è narrato da Leonardo Messinese, Il filosofo e la fede. Il cristianesimo “moderno”, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 2022.
[6] Vedi Alberto Lepidi, Examen de ontologismo, Lovanio 1874.
[7] Il concetto della “creatio ex nihilo”. Ipoteca nichilistica e rigorizzazione metafisica, in Sacra Doctrina, 1, 2017, pp.199-269.
Nessun commento:
Posta un commento
I commenti che mancano del dovuto rispetto verso la Chiesa e le persone, saranno rimossi.