Maritain e Bontadini
Un confronto fra due maestri
Parte Terza (3/7)
La scelta fra realismo e idealismo
Scegli la vita
Dt 30,19
L’idealismo in generale è la stima per il valore dell’idea intesa come esemplare o modello o criterio intellegibile assoluto e certissimo di verità e di valutazione o principio di libertà e perfezione eterno ed immutabile plasmatore della realtà materiale diveniente, realtà spirituale presente nella mente e nella coscienza, costitutiva della mente e punto di partenza e guida dell’azione. Lo scopritore del valore dell’idea è notoriamente Platone. L’idea è luce della mente proveniente da Dio e che conduce a Dio.
È interessante come nella visione idealistica sono totalmente assenti gli angeli, sia quelli santi che quelli malvagi. Infatti la metafisica idealista non conosce gradi analogici dell’essere: materia, forma, essenza, essere. Tutto si gioca tra il finito e l’infinito, Dio e l’uomo, l’immanente e il trascendente, il tutto e la parte, l’essere e il non-essere, l’affermazione e la negazione.
Maritain osserva argutamente come l’angelo in Cartesio va a nascondersi dietro all’uomo, che diventa «mente», res cogitans, puro spirito, mentre in Hegel Dio è il Dio di questo mondo, il «principe del mondo» (Gv 14,30), cioè il demonio. Di quale Dio parla l’idealismo? Di quale Dio parla Bontadini?
Ma l’idealismo condannato dalla Chiesa non è questo. Si tratta invece dell’idealismo che ha il suo inizio in Cartesio e il suo culmine in Hegel. È quell’idealismo che questi idealisti chiamano boriosamente «filosofia moderna», la quale, in realtà, a ben vedere, non è affatto moderna, ma è l’espressione della sofistica di Protagora, per il quale, come è noto, «l’uomo è la misura di tutte le cose». Che significa ciò? Che Cartesio, come già aveva fatto Protagora, considera come modello e misura del reale non più l’idea divina trascendente di Platone ed Agostino, ma la semplice idea umana.
Per questo l’uomo si sostituisce a Dio nella pretesa di ideare, regolare e addirittura creare la realtà delle cose e di se stesso. Naturalmente si tratta di una pretesa irrealizzabile; ma all’idealista basta la convinzione di realizzarla. Egli sa bene che la realtà esiste indipendentemente da lui; ma per sentirsi alla pari di Dio gli basta esercitare la sua volontà senza tener conto di quella divina. E questo gli è possibile.
È con questo tipo di filosofia che oggi abbiamo a che fare. È con questa filosofia che il Concilio Vaticano II ci prescrive di confrontarci, dopo il fallito tentativo del modernismo. Il Concilio però ci indica qual è il filo di Arianna per uscire da questo labirinto, qual è il modo di togliere dal serpente il veleno, qual è la guida per il pericoloso sentiero di montagna, qual è il modo di curare la malattia senza prendere il contagio: è San Tommaso. Ma Tommaso allo stato puro, non mescolato con Parmenide, Kant, Hegel o Severino.
Chi invece vuol valutare la modernità alla luce della stessa modernità facendone un assoluto e senza valersi di Tommaso, si perde e s’impegola nei grovigli inestricabili della modernità. Maritain ci insegna come valutare rettamente e giudiziosamente la modernità. Bontadini resta a metà strada perché, nonostante la sua volontà di verità e il suo attaccamento alla fede cattolica, non seppe svincolarsi del tutto dal fascino della modernità.
Al riguardo è estremamente istruttiva la tormentata discussione che per vent’anni Bontadini ebbe con Severino[1] circa l’interpretazione da dare al monismo parmenideo, che Bontadini voleva utilizzare per fondare la metafisica e quindi per indicare una via verso Dio creatore, mentre Severino, più coerente nell’interpretare Parmenide, tentò di trascinare Bontadini all’apostasia dalla fede.
A un certo punto Bontadini e Severino cessarono dalla discussione. Severino, come è noto, apostatò dalla fede per farsi parmenideo, mentre Bontadini con molta fatica, resistette alla tentazione e alle sottili e seducenti sofisticherie dell’argomentazione severiniana. Ma rimase in lui una traccia di idealismo parmenideo.
Vedremo in questo articolo i momenti principali di questa interessante e istruttiva vicenda filosofica, che ci mostra un modo giusto e coerente, quello maritainiano e un modo imperfetto e oscillante, quello bontadiniano, per il filosofo cattolico, di vagliare criticamente il pensiero moderno alla luce delle direttive conciliari.
Le due posizioni
Maritain e Bontadini si resero conto che la più grave questione che la modernità poneva al filosofo cattolico era quella se restare realisti o abbracciare l’idealismo. Si poteva trovare tra realismo e idealismo un punto di contatto o l’idealismo era da giudicare sic et simpliciter falso? Maritain ritenne di dover respingere l’idealismo in toto come falso. Invece Bontadini, venendo a contatto con l’idealismo gentiliano, che Maritain non conobbe, si accorse che l’atto gentiliano, come atto del pensare, poteva collegarsi con l’assioma aristotelico-tomista intellectus in actu est intellectum in actu.
Tuttavia il problema è che se l’idealista ha ragione con Tommaso nel riconoscere che qui abbiamo un’identità sul piano intenzionale o rappresentativo (esse intentionale o esse cognitum) fra l’atto d’intendere dell’intelletto e l’atto d’essere dell’ente conosciuto, resta la distinzione reale ed ontologica fra l’intelletto o l’anima che ha in se stessa l’immagine della cosa (res in anima) e la cosa stessa esterna all’anima (res extra animam).
L’errore dell’idealismo nel quale purtroppo casca Bontadini, è quello di rifiutare una res extra animam, il reale esterno, esistente prima e indipendentemente dall’anima, sia che lo pensi sia che non lo pensi, presupposto all’anima, e dato all’anima, non posto dall’anima, ma creato da Dio.
Perché Bontadini rifiuta l’essere esterno al pensiero? Perché rifiuta la concezione realista secondo la quale il pensiero coglie il reale esterno? Perché confonde l’esterno, il distinto, il diverso, l’altro dal pensiero con l’estraneo, col separato, col contrapposto, col contrastante il pensiero, con l’inconoscibile.
È vero che nel cogliere il reale il pensiero non esce da se stesso con un’azione transitiva, come farebbe una mano che afferra un oggetto nello spazio, ma ciò non confuta la tesi dell’esternità dell’essere, perché il pensiero coglie la realtà esterna sia o non sia nello spazio, sia il mondo che l’io o Dio, all’interno di se stesso.
Maritain spiega come il pensiero nella sua attività rappresentativa immanentizza in certo modo il reale al pensiero e nella coscienza, si lascia informare dalla sua forma (species impressa), ne accoglie e ne esprime la forma (species expressa), ma ciò non vuol dire che neghi o ignori l’esternità del reale.
Se il pensiero progredisce nel sapere è perché impara dal reale e si alimenta al reale esterno. Dovesse negarne l’esistenza e l’intellegibilità, questo sarebbe l’inizio dell’estinzione del pensiero o sarebbe il pensiero che si ferma nella vuota chiacchiera o in vaniloqui dialettici.
Maritain distingue l’oggetto del conoscere come prodotto del pensiero dalla cosa come oggetto del pensiero. L’oggetto è una categoria logica che indica ciò che sta davanti (ob-jectum) alla potenza o facoltà e che è il termine del suo atto. Oggetto del pensiero può essere la cosa e allora abbiamo il sapere diretto ovvero la metafisica, oppure può essere lo stesso pensiero e allora abbiamo il sapere riflesso ovvero la logica. L’oggetto è ciò che interiormente della cosa appare alla mente. La cosa è la realtà esterna che si fa conoscere come oggetto. Bontadini per quanto io ne so, non si è mai fermato a fare queste importanti distinzioni, che mostrano ad un tempo la dignità del pensiero, ma anche quella del reale.
Bontadini respinge giustamente l’idea kantiana produttivistica del conoscere inteso come un fare, come dar forma a una materia, idea che ricompare in Gentile, ma accetta la concezione tomista del conoscere come esistere intenzionale. Il suo difetto è che non riesce a staccarsi dalla concezione idealista dell’intrascendibilità del pensiero.
Bontadini accomuna nell’accusa di dualismo e «gnoseologismo», sia la distinzione realistica del pensiero dall’essere che la separazione cartesiano-kantiana del fenomeno dalla cosa in sé e considera merito dell’idealismo l’aver tolto la distinzione per instaurare l’identità, ignorando il fatto che se il dualismo è da respingere, la dualità tra pensiero ed essere è da accettare perché è la verità. Negare questa dualità provoca l’eresia cristologica della negazione delle due nature in Cristo.
Certo è inaccettabile che, come in Kant, l’essere resti irrimediabilmente à al di là del pensiero, un essere irraggiungibile, oscuro, inconoscibile, inafferrabile, impensabile, inintellegibile, totalmente ignoto e sconosciuto. Ma il rimedio non è certo la confusione idealistica tra pensiero ed essere.
Maritain, dal canto suo, non nega che nel conoscere l’intelletto sia produttivo. Esso infatti produce concetti e giudizi. Ma Maritain si guarda berne dal risolvere il reale rappresentato dal concetto nel contenuto oggettivo del concetto.
Maritain, basandosi sulla gnoseologia tomista ed illustrandone l’essenza, spiega come è l’ente di ragione ovvero il pensiero che è nella mente; mentre l’ente reale è fuori della mente. Con fine arguzia Maritain osserva che noi non mangiamo il mangiato, ma mangiamo il pane. Il pascersi di concetti anziché di realtà conduce il pensiero al nichilismo.
Occorre pertanto dire col Maritain e i realisti che la coscienza vive di quanto in precedenza il conoscere sensibile ed intellettuale trae i suoi contenuti dalle cose esterne. Se noi chiudiamo i ponti con le cose e ci chiudiamo nella coscienza, potremo andare avanti per breve tempo consumando il cibo tratto dal di fuori, ma se non torniamo ad attingere alla realtà per rifornirci, finiremo come il figliol prodigo del Vangelo. Egli ebbe la saggezza di tornare a rifornirsi dal Padre. L’idealista nella sua superbia, credendosi autosufficiente, insiste a non uscire dalla coscienza col rischio di trovarsi senza cibo.
Il piacere di pensare[2] non deve essere fine a se stesso, ma, per essere autentico, dev’esser motivato dal piacere di cogliere la realtà. Il piacere proprio dell’idealista invece è una specie di autoerotismo intellettuale: invece di gioire del contatto con la realtà, gode contro natura dell’atto stesso che dovrebbe metterlo a contatto col reale: invece di considerare il pensiero come mezzo per raggiungere e mostrare il reale, ne fa un fine.
Ora invece Maritain osserverebbe a Bontadini che un conto è il pensato in quanto pensato; e un conto è il reale, che non è necessariamente pensato se non dalla mente divina che lo crea. Checché ne dica Bontadini, esiste un’infinità di cose alle quali non pensiamo. Esse esistono anche se non le pensiamo. Il loro esistere non dipende dal nostro pensarle, ma da Dio che le ha create. È vero che nel momento in cui pensiamo alle cose non pensate diventano pensate, ma appunto pensate come non pensate! Quindi non pensate in se stesse sono e non pensate in se stesse restano. Il fatto di essere pensate non cambia la loro situazione oggettiva di non essere cose pensate.
Come dice Aristotele, «non è la pietra che è nell’anima, ma l’immagine della pietra». Il pensiero è immateriale: come fa una realtà materiale ad essere nel pensiero nella sua materialità? Dovrà esser rappresentata immaterialmente! Non è, questo, un materializzare il pensiero, come faceva Locke, e uno smaterializzare e vanificare la materia come faceva Berkeley?
L’idealista non vuole ammettere un dentro e un fuori il pensiero. O se ammette un dentro, come Bontadini, esclude il fuori, perché per lui il pensiero coincide con l’essere, per cui il pensiero non pensa un essere che sta fuori, ma pensa se stesso come essere. Ora un pensare del genere effettivamente esiste, ma è solo il pensare divino. Attribuire all’uomo questo pensare vuol dire panteismo o ateismo.
Bontadini che vuole evitare il panteismo, afferma formalmente che il pensare umano è distinto dal pensiero divino, ma questa resta solo una dichiarazione di principio, quando viceversa sostiene che il pensiero è intrascendibile e che il pensare coincide con l’essere.
Non ci spiega come nel pensare umano, il pensare è distinto da un essere che sta fuori del pensiero. Maritain invece si ferma a lungo sulle proprietà del pensare umano[3] e chiarisce bene come per noi il reale è fuori di noi e lo immanentizziamo col pensiero, ma in se steso resta fuori. La famosa cosa in sé è un avanzo di realismo, una cosa però dalla quale Kant ha tolto l’intellegibilità, per cui non si capisce che senso abbia ammettere un qualcosa di cui nulla si sa se non che esiste. Di Dio potremmo dire che sappiamo che esiste, ma non ne conosciamo l’essenza. Ma dire questo dell’oggetto della nostra conoscenza, vuol dire dimenticarsi che quando vogliamo conoscere qualcosa ci interroghiamo sulla sua essenza quiddità: quid est?
L’idealista non ignora che il suo modo di concepire il conoscere può descriverlo in un libro, può esporlo in un corso universitario, ma in pratica è invivibile. Per questo, dovendo vivere da normale essere umano, dà spazio anche al realismo, del quale non può fare a meno. Mantiene nei confronti dei realisti, che egli considera minus habentes[4], un atteggiamento di superiorità, ma nel contempo è ben consapevole del fatto che non può farne a meno riconoscendo volentieri che corrisponde al pensare umano.
Infatti è chiaro che anche Bontadini e gli idealisti sanno bene che il realismo è la legge della convivenza sociale, mentre quando fanno si sentono autorizzati a giocare con i concetti e si esibiscono in acrobazie dialettiche sapendo che nessuno verrà a chieder loro conto delle loro tesi appellandosi ai dati dell’esperienza o a ciò che da essa si può ricavare per ragionamento.
Bontadini conserva un certo rispetto per San Tommaso, e tuttavia crede con gli idealisti che il realismo aristotelico sia stato confutato e superato da Cartesio. In tal modo secondo lui sarebbe nata la filosofia moderna che finalmente ci assicura la verità dopo le ingenuità del medioevo. Ma le cose non stanno proprio così. La Chiesa ha respinto la visione cartesiana mettendo all’Indice nel 1663 le opere di Cartesio e continuando fino ai nostri giorni, fino a Papa Francesco, a raccomandare il realismo tomista.
Gli idealisti - e Bontadini non è esente da questo difetto, nonostante la sua simpatia per Tommaso - in tal modo guardano il pensare realista con supponenza o commiserazione, con atteggiamento tipicamente gnostico[5], dall’alto al basso, in generale considerandolo un pensare ingenuo, non vagliato dalla critica (Kant), e più precisamente o come un modo di pensare volgare, che si ferma alle apparenze immaginarie e non sa cogliere la realtà (Fichte) o tutt’al più come sapere limitato alle scienze della natura (Schelling) o come rappresentazione (Vorstellung) non elevata al pensiero (denken) (Hegel), o come pensiero estraniato (Gentile) o come «atteggiamento naturale» subordinato all’«atteggiamento fenomenologico» (Husserl), proprio della filosofia o come pensiero «categoriale» preceduto e condizionato dalla «precomprensione» atematica preconcettuale (Vorverständnis) (Heidegger) o «Vorgriff» o «esperienza trascendentale» (Rahner) o come datità interna all’orizzonte circoscrivente (Umgreifende) (Jaspers) oppure come livello del filosofare derivato da quello originario («struttura originaria» dell’ essere o dell’«Intero» - il Ganz di Hegel - o dell’«Assoluto», che è l’uno-tutto di Parmenide)(Severino, Bontadini, Barzaghi).
Bontadini sembra non distinguere il Tutto divino dal tutto nel senso metafisico. Anche la Scrittura dice che «Dio è tutto» (Sir 43,27). Essa tuttavia non si riferisce alla totalità delle cose, perché essa invece distingue bene Dio dalle creature. E neppure essa significa che Dio sia la totalità dell’essere, perché in questa totalità si trova sia Dio che il mondo.
Ciò non vuol dire che il mondo aggiunga qualcosa a Dio, ma semplicemente che noi predichiamo l’essere sia del mondo che di Dio, benchè solo in senso analogico. L’essere non è uno solo come pensava Parmenide, ma è uno e molteplice, come c’insegna Aristotele. Dio è uno solo, ma Dio non è semplicemente l’essere, ma il sommo e primo essere. Dio, come dice la Scrittura, è l’«Altissimo» (El-elion).
Se Dio e mondo entrano nella categoria dell’essere non vuol dire che l’essere sia più ampio di Dio, ma ciò si riferisce al nostro modo di concettualizzare dove l’essere è la categoria più ampia della quale disponiamo, ma è chiaro che una volta posta questa categoria dell’ente comune, distinguiamo la finitezza della creatura dall’infinità divina.
La totalità metafisica del reale è distinta dalla totalità divina, benchè Dio contenga in Sè tutte le cose, potrebbe essere chiamata «intero». Dio però è la totalità dell’essere nel senso che nell’unità semplicissima della sua essenza è tutte le perfezioni ed è l’atto di tutto ciò che l’essere può essere. In questo senso il Concilio di Firenze del 1442 dice che «in Deo omnia sunt unum». Ma soltanto in Dio. Dire invece sic et simpliciter che tutto è uno sarebbe panteismo, confondere Dio col mondo, come a dire che tutte le cose sono una cosa sola. Ciò è falso. Le cose sono diverse le une dalle altre. L’Intero del quale parla Bontadini distingue sufficientemente il mondo da Dio? Le cose da Dio?
Per quanto riguarda l’ordine dell’essere e l’ordine del conoscere, Maritain, da buon realista, li distingue. L’uno è l’inverso dell’altro: nell’ordine dell’essere il punto di partenza è Dio, dal quale tutto comincia ad essere, mentre il punto d’arrivo o la conseguenza o il risultato è il creato prodotto da Dio. Viceversa nell’ordine del nostro conoscere noi partiamo dalle cose e alla fine, passando dall’effetto alla causa, arriviamo a Dio. Invece Bontadini parte da Dio sia nell’essere che nel conoscere, cascando nell’ontologismo. Col pretesto che Dio è il primum Ens, diventa anche il primum cognitum. Invece è Dio che inizia dalla coscienza di Sè per arrivare alle cose. Noi iniziamo dalla coscienza delle cose e di noi stessi per arrivare a Dio.
Per quanto riguarda il rapporto dell’essere con l’apparire, anche qui si nota la differenza tra il realista Maritain e l’idealista Bontadini. Egli infatti accetta il principio hegeliano che «l’essenza deve apparire». Occorre tuttavia non confondere l’apparire nel senso di apparizione, manifestazione, rivelazione, fenomeno (Erscheinung) con l’apparire nel senso del sembrare, della sembianza, dell’apparenza o della parvenza (Schein).
Questa importante distinzione la fa già Kant. Egli infatti dice che il fenomeno non ci dà la cosa come sembra, ma come veramente è, nel senso che essa ci appare così come essa è. Tuttavia con l’escludere che la conosciamo in sé ma solo come appare a noi, lascia aperta una porta all’agnosticismo, al quale l’idealismo successivo di Fichte tenterà invano di rimediare sopprimendo la cosa in sé, un rimedio peggiore del male, giacchè, se con Kant almeno resta un residuo di realismo, se il pensiero mantiene contatto con la realtà esterna (la «cosa in sè») , con Fichte l’uomo si chiude nella prigione e nella superbia del proprio io[6].
Tuttavia anche prendendo la parola nel primo senso per sé valido, il principio hegeliano è sbagliato, giacchè l’essere, cioè Dio può esistere benissimo anche senza apparire a un mondo da Lui creato. Risolvere l’essere nell’apparire, vuol dire ordinare l’essere al conoscente, cioè all’uomo, anziché l’uomo all’essere che appare, cioè a Dio.
Fine Terza Parte (3/7)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 21 aprile 2026.
Sant’Agostino comprese che l’idea platonica è l’idea divina, il Logos divino, coincidente con l’essere stesso di Dio creatore e provvidente governatore dell’universo e regola della perfezione morale dell’uomo. La mente umana forma le proprie idee basandosi sulla luce proveniente dalle idee divine. La verità del conoscere dipende dalla docilità della mente umana alla verità divina che si mostra nella coscienza.
Per questo l’uomo si sostituisce a Dio nella pretesa di ideare, regolare e addirittura creare la realtà delle cose e di se stesso. Naturalmente si tratta di una pretesa irrealizzabile; ma all’idealista basta la convinzione di realizzarla. Egli sa bene che la realtà esiste indipendentemente da lui; ma per sentirsi alla pari di Dio gli basta esercitare la sua volontà senza tener conto di quella divina. E questo gli è possibile.
È con questo tipo di filosofia che oggi abbiamo a che fare. È con questa filosofia che il Concilio Vaticano II ci prescrive di confrontarci, dopo il fallito tentativo del modernismo. Il Concilio però ci indica qual è il filo di Arianna per uscire da questo labirinto, qual è il modo di togliere dal serpente il veleno, qual è la guida per il pericoloso sentiero di montagna, qual è il modo di curare la malattia senza prendere il contagio: è San Tommaso. Ma Tommaso allo stato puro, non mescolato con Parmenide, Kant, Hegel o Severino.
[1] La vicenda è ampiamente documentata da Marco Berlanda nel suo voluminoso studio L’unica svolta di Bontadini. Dal fideismo attualistico alla metafisica dell’essere, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 2022.
[2] Un esempio di questo autocompiacersi del pensiero avulso dalla preoccupazione di cogliere il reale è il libro di Giuseppe Barzaghi, Philosophia. Il piacere di pensare, Editrice Il Poligrafo, Padova 1999.
[3] Vedi Distinguere per unire. I gradi del sapere, parte prima, cap.III, Editrice Morcelliana, Brescia 1974.
[4] Io sono stato qualificato da un idealista come «imbecille».
[5] È evidente che Papa Francesco, nel condannare lo gnosticismo nell’Esortazione apostolica Gaudete et exsultate del 19 marzo 2018 si riferisce all’idealismo, che del resto aveva già respinto nella sua prima enciclica Evangelii gaudium, come ho illustrato nel mio articolo «La dipendenza dell’idea dalla realtà nell’Evangelii gaudium di Papa Francesco», in PATH, 2014/2, pp.287-316.
[6] Fichte intuì che il principio da sfruttare in Kant per fondare la scienza era l’«io penso», che non era altro che il cogito cartesiano. Così egli abolì la cosa in sé per puntare l’attenzione sull’io. Ma Kant non approvò questa operazione di Fichte perché per lui l’io penso è pur sempre l’io che si regola sulla cosa e non ebbe alcuna intenzione di sostituirlo con l’io, come pretese Fichte e d’ora innanzi farà l’idealismo tedesco fino ad Husserl ed Heidegger.
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