Santa Caterina da Siena e Meister Eckhart
L’apprezzamento dell’essere divino
Seconda Parte (1/3)
Nel parlare di Dio occorre sapere come esprimerci
L’aiuto che ci dà la Chiesa nella conoscenza di Dio e nella trasmissione di questa conoscenza non riguarda solo i contenuti da trasmettere, ossia le verità di fede, ma anche il linguaggio, ossia il modo di esprimerci. Difatti nella Sacra Scrittura non siamo soltanto istruiti sui misteri divini, ma ci viene insegnato anche come parlarne.
Infatti un linguaggio equivoco, ambiguo, inappropriato, dal doppio senso, anche se nell’intenzione di chi lo usa non c’è malizia nè volontà d’inganno, ed anche se possiede contenuti validi, provoca l’errore e il fraintendimento e indirizza la mente su di una via sbagliata: non la avvicina a Dio, ma la allontana; non promuove la virtù né combatte il vizio, ma lo favorisce. Non occorre che sia sempre un linguaggio preciso ed univoco; può essere anche vago, impreciso o metaforico, dato che, trattandosi di misteri divini, se già non è facile concepirli, parimenti non è facile sapere come dobbiamo parlarne e quali termini usare.
Per questo motivo la Chiesa, sia quando si tratta del linguaggio scientifico, proprio della teologia sistematica, e sia quando si tratta del linguaggio mistico[1], proprio della mistica[2], si è sempre premurata di esercitare una sorveglianza materna, per fare in modo che i suoi figli si esprimano in quei termini e in quel linguaggio, usino quelle parole e quelle espressioni, che indirizzano alla verità e non creino equivoci o confusioni, causa di errori e quindi di traviamenti morali.
Non si tratta di regole stilistiche di carattere letterario. La Chiesa non è l’Accademia della Crusca. In questo la Chiesa riconosce e lascia la più ampia libertà di espressione. E difatti vediamo differenze enormi fra lo stile di un San Tommaso d’Aquino o di un Gaetano o di Giovanni Duns Scoto o quello di un San Gregorio di Nissa o San Bernardo o di un San Bonaventura o di un Dionigi l’Areopagita o di un San Giovanni della Croce o di Santa Teresa di Gesù o di San Francesco di Sales o di un Angelo Silesio o di un San Francesco d’Assisi. Qui che la cosa sia espressa in un modo o in un altro, più o meno bene, la cosa resta sempre quella. Ma la Chiusa interviene se il modo di esprimersi è tale per cui uno scambia una cosa per un’altra, fraintende, interpreta male, scambia l’errore per verità o la verità per l’errore.
Differenza fra il linguaggio teologico e quello mistico.
Tale differenza consiste nel fatto che essi esprimono due generi diversi di contenuti dottrinali e rispondono a due diverse finalità formative: il linguaggio teologico espone e giustifica con metodo scientifico i contenuti dottrinali e dogmatici della rivelazione cristiana al fine di formare il cattolico colto e dotto, dotato di acume critico, capace di argomentare, dimostrare, persuadere, istruire e confutare.
Invece il linguaggio mistico esprime una personale esperienza spirituale elevabile a modello per gli altri; esprime ed insegna una dottrina anagogica o iniziatica di avviamento alla santità o perfezione cristiana o all’unione con Dio. La mistica insegna in modo pratico la via alla santità, insegna ciò che serve a raggiungere la perfezione della carità, esprime la propria esperienza della comunione con Dio, fa uso di uno stile letterario o poetico di carattere metaforico, simbolico, immaginativo e poetico, che sono più adatti ad esprimere un certo modo personale ed originale di sperimentare in se stessi l’ineffabile dolcezza della presenza divina, che spesso lascia senza parola, per cui non resta altro che il silenzio. Da qui il termine «mistica», che si riferisce appunto al tacere.
La storia della teologia e della mistica ci offre un campionario di teologi e di mistici, uomini e donne santi e sapienti, non solo i dotti e i ricchi di dottrina, ma anche profeti, oratori, predicatori e annunciatori della parola di Dio e del dato rivelato. Nel contempo la Chiesa si è sempre premurata di segnalare quei casi di teologi e di mistici, magari anche santi, che però non si sono espressi bene e, magari contro le loro intenzioni, hanno detto cose oggettivamente false e fuorvianti.
Inoltre non si può escludere l’esistenza a volte - e la stessa Scrittura ci mette in guardia - di una vera e propria malizia o astuzia diabolica, dettata dalla superbia e ispirata dal diavolo, padre della menzogna, che mira precisamente alla perdizione delle anime ingannandole o seducendole con dottrine apparentemente vere e salutari, ma in realtà false e nocive.
Il linguaggio del mistico sembra oscillare fra quello della superbia e quello dell’autodisprezzo o dell’autolesionismo. Nell’esperienza mistica infatti il soggetto ha un’esperienza straordinaria sia della grandezza di Dio che del suo proprio nulla di creatura peccatrice.
Per questo le espressioni dei mistici sembrano calcare troppo da una parte sull’infinita distanza della creatura dal Creatore, che dovrebbe significare l’umiltà, ma dà l’impressione di un certo masochismo, e dall’altra sull’unione intima con Dio, che dà l’impressione del panteismo. In Eckhart purtroppo questa enfasi è esagerata, cosicchè egli nel suo modo eccessivo di esprimersi dà l’impressione di essere ad un tempo un panteista e un masochista.
È possibile che una persona umile si esprima con parole che fanno pensare che sia superba? La concezione idealistica dell’uomo e di Dio sono per esempio in se stesse espressione logica della superbia umana che vuol pareggiarsi con Dio o farsi uguale a Dio o mettersi al posto di Dio.
Ma può capitare che queste parole si trovino nella bocca di una persona umile e santa, mossa dalla retta intenzione di esaltare la grandezza di Dio e dell’uomo? Può essere che questa persona non si renda conto che ciò che dice esprime oggettivamente ed esattamente l’opposto di ciò che intende dire? Può essere che non capisca il valore delle critiche che le vengono rivolte da chi è fedele alla sana dottrina?
Ebbene, sì, la cosa può capitare ed effettivamente è capitata nella storia della santità, benchè in casi rarissimi, come per esempio per Origene, Duns Scoto, Eckhart e Rosmini. Origene sosteneva che tutti si salvano; Duns Scoto negava l’analogia dell’ente; Eckhart sembra un panteista, Rosmini fu un ontologista. Eppure, tutte anime sante, tanto che Scoto e Rosmini sono stati fatti addirittura Beati. Ed anche Eckhart è stato uomo di grande virtù ed umiltà, tanto che l’Ordine domenicano ha in animo di promuovere la causa di beatificazione.
In questo articolo intendo fermarmi sul caso di Meister Eckhart mettendolo a confronto con quello di Santa Caterina da Siena con particolare riferimento alla questione della distinzione fra essere umano ed essere divino. Perché proprio il raffronto con Caterina? Perché esso ci si presenta assai facilmente, considerando che abbiamo davanti due mistici domenicani del sec. XIV, entrambi assetati di Dio e dell’unione mistica con Dio, entrambi orientati a vedere Dio sotto la categoria dell’essere, secondo l’indicazione di Es 3,14, entrambi predicatori della grandezza di Dio e dell’anima cristiana divinizzata dalla grazia divina.
Quello che colpisce è il fatto che mentre Caterina, senza possedere titoli accademici, è perfettamente ortodossa ed è stata proclamata Dottore della Chiesa, Eckhart, che pure era dottore in teologia ed aveva insegnato a Parigi e in Germania, è stato censurato nel 1329 da Giovanni XXII.
Due mistiche a confronto
A questo riguardo, intendo presentare ai lettori due casi emblematici nel campo della mistica domenicana: quello di Santa Caterina da Siena come esempio di vero linguaggio mistico, e quello di Meister Eckhart, nei confronti del quale occorre assumere alcune precauzioni, che la Chiesa stessa si è premurata di fornirci, a somiglianza dei foglietti allegati ai farmaci, nei quali si prescrive il corretto uso del farmaco, ma nel contempo si avverte circa e controindicazioni.
Mentre riguardo a Caterina la Chiesa non ha pronunciato altro che lodi conferendole numerosi titoli di gloria e diversi patronati, fino al punto che nel 1970 San Paolo VI l’ha proclamata Dottore della Chiesa, nulla di simile la Chiesa ha fatto nei confronti della mistica o dell’insegnamento di Eckhart, anzi, come sappiamo, ne ha censurato alcune proposizioni, benchè nel contempo ne abbia lodato i costumi morali.
Per questo dobbiamo dire con chiarezza e certezza, riguardo ad Eckhart, che il sospettare o il credere, come hanno fatto alcuni in passato, che Eckhart nel suo insegnamento sia stato mosso da volontà di inganno o da malizia diabolica o dall’arroganza o da esibizionismo è una tesi offensiva ed ingiusta, che, se in passato ha goduto qualche favore presso pignoli zelanti, oggi nessuno storico serio più sostiene. Anzi oggi più che nel passato, grazie a un progresso nell’esegesi letteraria e della psicologia umana, appare la buona testimonianza cristiana che ci ha lasciato Eckhart e ci rendiamo conto di lati buoni della sua spiritualità, tutta incentrata sulla ricerca dell’unione mistica con Dio. Occorre però notare che mentre gli ammiratori di Caterina sono sempre stati tra i più fedeli figli della Chiesa ed amanti della verità cattolica, gli ammiratori di Eckhart purtroppo si registrano fra i protestanti, i falsi mistici, gli idealisti e i panteisti.
Differenti sono le due mistiche. La mistica cateriniana è una mistica dialogica. Essa nasce da un colloquio affettuoso, trepidante ed appassionato di Caterina col Padre celeste e con Cristo. Certamente anche Caterina sente di non trovare le parole per esprimere ciò che ha provato nei suoi incontri col Padre e con Cristo. Tuttavia ciò non le impedisce di narrare quanto ha sperimentato e quanto ha udito dal Padre e dal Figlio nello Spirito Santo.
La mistica cateriniana è una mistica personalistica, per la quale Caterina racconta la propria personale esperienza, che tuttavia ha un valore paradigmatico ed universale. La mistica eckhartiana invece è speculativa: esprimendosi in termini metafisici e dialettici. Eckhart mostra in linea di principio come avviene e in che consiste l’unione mistica.
Così, in quanto Caterina ci narra circale sue esperienze mistiche, troviamo la presenza continua dell’io di Caterina e del Tu divino che troviamo anche nei Salmi biblici. Dunque un colloquio tra due persone ben distinte e, se vogliamo infinitamente distinte fra di loro, come può esser distinta la persona umana dalla persona divina.
Questa cosa non appare in Eckhart con chiarezza, troppo preoccupato di collocare sia Dio che l’uomo nell’orizzonte dell’essere, troppo preoccupato dell’unità dell’essere, che non è un’unità univoca ma analogica. Dio certo è Uno, ma occorre osservare che l’essere come tale non è uno, ma è uno e molteplice. E Dio non è semplicemente l’essere[3], come crede Eckhart, ma è l’essere primo, supremo ed assoluto. Anche l’essere relativo, la creatura appartiene all’orizzonte dell’essere e non è un puro nulla, benchè tratta da Dio dal nulla.
Eckhart quindi rifugge troppo dalla dualità, come se essa fosse un difetto, un conflitto o una mancanza o addirittura un male. Al contrario, occorre dire che essa è una ricchezza, che capisce però solo chi comprende ed apprezza l’analogia dell’ente. Invece purtroppo Eckhart si chiude nel suo monismo ontologico, che fa pensare più a Parmenide che alla concezione biblica dell’essere.
Così la mistica eckhartiana sembra risolversi nell’interiorità dell’io e in una fondamentale ineffabile presa di coscienza della presenza originaria di Dio nell’anima: il che è cosa certamente bella e sublime. Essa ha però una curiosa somiglianza con la mistica indiana, benchè Eckhart non la conoscesse[4].
Eckhart infatti dà l’impressione, con la sua esagerata concezione dell’unione mistica, che tutto si risolva in un approfondimento dell’autocoscienza dell’io come se Dio non fosse altro che il proprio io profondo, come appunto abbiamo nell’induismo. Manca nella mistica eckhartiana il dialogo con Dio. Il soggetto sembra parlare con se stesso. La mistica non è un colloquio, ma un soliloquio. Ma allora il tu chi è? È sempre l’io? Eckhart parla sì del dovere di abbandonare l’io; ma se l’essere è uno solo, l’io con chi parla? Con se stesso?
Un’altra differenza tra la mistica cateriniana e quella eckhartiana è data dal fatto che mentre la prima, in ciò molto conforme alla spiritualità domenicana, si esprime in un esemplare fattivo interesse per la vita e i problemi della Chiesa ed in un forte bisogno di collaborare col Papa nel suo servizio alla Chiesa, la seconda è tutta concentrata nel rapporto dell’anima singola con Dio in modo tale che essa sembra realizzarsi ed esaurirsi tutta nell’intimo profondissimo dell’anima, per cui vengono a mancare quell’orientamento e quell’attenzione operosi alla comunione ecclesiale e col Vicario di Cristo, che caratterizza non solo la santità domenicana, ma anche una piena vita cattolica.
Mentre in Caterina, come è noto, vivissima è la preoccupazione per un Papato che opera in condizioni ambientali anormali, privato della sede romana, corrispondente al suo ufficio, Eckhart non mostra alcun interesse per questo grave problema, per cui non si sente per nulla spinto ad adoperarsi per la sua soluzione, senza la quale la Chiesa intera non poteva vivere in condizioni di normali efficienza ed operosità.
Anche qui si resta stupiti di come una giovane donna popolana, qual era Caterina, non istruita in teologia, abbia largamente superato in sensibilità ecclesiale e in premura per gli affari della Chiesa un dotto teologo, che pur non mancò di doti di governo, avendo ricoperto cariche ufficiali nell’Ordine domenicano.
Viene il sospetto che gli stessi Domenicani tedeschi, tra i quali Eckhart ebbe successo, questi tedeschi tra i quali cominciava a sorgere un’esagerata stima del proprio genio teologico, che poi avrebbe prodotto personaggi come Lutero ed Hegel, sentissero una certa antipatia per i Papi francesi, che umanamente non potevano non risentire di una certa corrispondente albagia francese, che aveva generato la favolosa l’Università di Parigi, la «Ville lumière».
Sotto questo punto di vista gli oppositori tedeschi di Eckhart, senza escludere che alcuni fossero mossi da certa invidia, appaiono in una luce favorevole, come veri Domenicani che andavano al di là dei particolarismi nazionali per badare agli interessi della verità e della Chiesa.
Un’altra differenza che si nota fra Caterina ed Eckhart è che mentre nessuno ha dubbi nel considerare Caterina una mistica, benchè con forte propensione operativa e apertura sociale, alcuni fra gli stessi ammiratori di Eckhart esitano a considerarlo un mistico e preferiscono vederlo come semplice maestro o guida spirituale.
Indubbiamente, mentre in Caterina è presente la tematica nuziale, sul modello biblico del Cantico dei Cantici, modello che è d’obbligo nella letteratura mistica, non solo cristiana, ma anche in altre religioni[5], in Eckhart questa tematica e questa simbolica sono del tutto assenti ed al loro posto è presente un forte interesse dialettico e speculativo.
Mentre in Caterina balza in primo piano con forza dirompente la tematica dell’amore in tutte le sue forme, in Eckhart sembra che tutto si risolva in un evento interiore di coscienza, all’interno del mio io, in un’avventura grandiosa del pensiero che approfondisce se stesso e ritorna su se stesso.
Si direbbe che mentre in Caterina rifulge la meravigliosa emotività tipica della donna, in Eckhart si nota il razionalismo tipico del maschio. Caterina è sempre a contatto con la realtà; Eckhart si compiace di lavorare con i concetti. Caterina ci guida alla realtà; Eckhart ci guida ai suoi concetti.
Certo in Eckhart c’è il famoso Gemüth[6], concetto di non facile comprensione per noi Latini, abituati alla chiarezza greca, concetto del quale i Tedeschi si vantano come di categoria fondamentale della loro spiritualità, un termine difficilmente traducibile nelle lingue greco-latine, che in qualche modo corrisponde al concetto biblico del «cuore», un concetto che riappare persino in Heidegger e in Edith Stein, che così interpreta la Einfühlung husserliana. È un qualcosa che assomiglia al sentimento, ma che coinvolge tutte le potenze dell’animo. Questo sarebbe l’organo dell’esperienza mistica.
Infine una differenza fra la mistica cateriniana e quella eckhartiana è data dal fatto che mentre la mistica cateriniana è pienamente cristiana, in quanto mistica dell’Incarnazione, la mistica eckhartiana è certo fortemente teologica, ma sembra supporre una cristologia non calcedonese delle due nature, ma una cristologia monofisita e docetista dell’umanità apparente, nella quale l’umanità si annulla, sparisce e si dissolve nel divino.
In tal modo la mistica eckhartiana assomiglia più a una mistica buddista che non a quella cristiana, e ciò è stato fatto notare da Raimundo Panikkar nel suo interessante raffronto fra la mistica cristiana e quella buddista[7], salvo poi che non si verifichi il ribaltamento della situazione. Se infatti l’uomo è l’apparire di Dio, e se è vero che l’apparire è l’apparire di ciò che appare, ne viene allora che l’essere uomo coincide con l’essere stesso di Dio, così come l’apparire di una cosa è la stessa cosa che appare.
Fine Prima Parte (1/3)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 6 maggio 2026
Una differenza fra la mistica cateriniana e quella eckhartiana è data dal fatto che mentre la mistica cateriniana è pienamente cristiana, in quanto mistica dell’Incarnazione, la mistica eckhartiana è certo fortemente teologica, ma sembra supporre una cristologia non calcedonese delle due nature, ma una cristologia monofisita e docetista dell’umanità apparente, nella quale l’umanità si annulla, sparisce e si dissolve nel divino.
In tal modo la mistica eckhartiana assomiglia più a una mistica buddista che non a quella cristiana, e ciò è stato fatto notare da Raimundo Panikkar nel suo interessante raffronto fra la mistica cristiana e quella buddista, salvo poi che non si verifichi il ribaltamento della situazione. Se infatti l’uomo è l’apparire di Dio, e se è vero che l’apparire è l’apparire di ciò che appare, ne viene allora che l’essere uomo coincide con l’essere stesso di Dio, così come l’apparire di una cosa è la stessa cosa che appare.
[1] Cf Il linguaggio della mistica, Atti dell’incontro di studi filosofici di Cortona, 6-7 ottobre 2001, a cura dell’Accademia Etrusca, Cortona 2002.
[2] Vedi il mio libro Il silenzio della parola. Le mistiche a confronto, Edizioni ESD Bologna 2002.
[3] Werner Beierwaltes analizza a lungo e con acribia la confusione che Eckhart fra l’esse e l’essere divino nel cap.I del suo bel libro Platonismo e idealismo, Società Editrice iI Mulino, Bologna1987.
[4] Cf Mahendranath Sircar, Hindu mysticism according to the Upanishads, Oriental books Reprint Corporation, New Dehli 1974.
[5] Vedi per esempio Louis Gardet, Esperienze mistiche in paesi non cristiani, Edizioni Paoline, Alba 1960; Louis Gardet-Olivier Lacombe, L’esperienza del sé. Studio di mistica comparata, Editrice Massimo, Milano 1988; Flavio Poli, Yoga ed esicasmo, Editrice Missionaria Italiana, Bologna 1981.
[6] Giuseppe Faggin lo ha studiato nel suo libro Meister Eckhart e la mistica tedesca preprotestante, Fratelli Bocca Editore, Milano 1946, c.VIII. Cf pp.192-194;208, 296, 298ss.
[7] Vedi Il silenzio di Dio. La risposta del Buddha, Edizioni Borla, Roma 1992.
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