Padre Giovanni Cavalcoli: La dialettica hegeliana come principio della guerra

La dialettica hegeliana come principio della guerra - Terza Parte (3/3)

La dialettica hegeliana come principio della guerra

Terza Parte (3/3)

La ragione hegeliana primeggia sull’intelletto

Hegel si fece un concetto meschino dell’intelletto, come se questo limitasse il suo interesse alle scienze empiriche, e come se il suo distinguere ed astrarre fosse un difetto da correggere o quanto meno un limite da superare in una superiore speculazione che Hegel assegnava alla ragione. Perchè questa stima più alta della ragione rispetto all’intelletto? Perchè secondo Hegel la ragione possederebbe una forza di sintesi propulsiva che l’intelletto non avrebbe.

Ora però bisogna ricordare che il sapere comporta la visione della verità. E questo è atto dell’intelletto. Che importa, che interesse può avere il muoversi tra tra concetti e contrasti dialettici, se poi non giungiamo a vedere? Ora questo compito non spetta alla ragione, ma spetta all’intelletto. La ragione è al servizio dell’intelletto; essa lavora affinchè l’intelletto possa vedere: il ragionare non è fine a se stesso. L’intelletto ragiona al fine di vedere, quietando quindi il moto della ragione che ha condotto l’intelletto alla visione.

Ed è l’intelletto stesso che, basandosi sui primi princìpi dà lì avvia il moto della ragione affinchè essa gli consenta di vedere quella verità assoluta e funale alla quale l’intelletto è naturalmente inclinato ed orientato come a suo sommo bene e ultimo fine.

Assetato di scienza e di assoluto, Hegel non si rese conto che proprio l’intelletto è l’organo del più elevato sapere e della stessa visione dell’Assoluto. Viceversa Hegel mostra un’esagerata stima per la ragione, trascurando il fatto che essa è precisamente a servizio dell’intelletto. Infatti il procedere della ragione parte dalle verità sensibili e intellegibili originariamente intuìte dall’intelletto per raggiungere, guidata dall’intelletto, ed osservando le proprie regole di procedimento, alla visione intellettuale finale della verità, a conclusione del precedente cammino della ragione.

Osserviamo che se la ragione mette in moto il movimento dello spirito, l’intelletto dice certamente fissità, fermezza, stabilità e permanenza[1]. Ma Hegel, preso da un concetto di vita come moto fisico, e suggestionato d’altra parte dalla rigidità del sasso o del cadavere, non tenne conto che la vita dello Spirito divino si esprime in una somma immutabilità, oggetto della visione dell’intelletto e non della dialettica della ragione.

D’altra parte c’è da notare anche che l’aspetto sintetico formale del sapere è già presente nell’intelletto che forma il giudizio, che è una sintesi di soggetto e predicato. La ragione serve ad aumentare il sapere iniziale dell’intelletto, procura col suo moto sillogistico e dimostrativo all’intelletto l’aumento del sapere ma è l’intelletto e non la ragione, che, al termine del servizio resogli dalla ragione, gode e fruisce del risultato acquisito. Così, quando si tratta della conoscenza di fede, ossia di accogliere una verità divinamente rivelata, la ragione, guidata da una pia disposizione a credere (“pius credulitatis affectus”), causata dallo Spirito Santo, prepara e motiva l’atto di fede. Ora, questo atto è un atto dell’intelletto, che accoglie con semplicità e docilità una verità superiore alla capacità della ragione.

Hegel confonde la metafisica con la logica

Nell’Introduzione alla Scienza della logica Hegel fa capire chiaramente che egli intende la logica non come semplice ordinamento dei concetti al fine di raggiungere la verità, ma, posto il fatto che per lui il concetto della cosa coincide con la cosa, fa entrare nella sua logica anche il contenuto delle scienze, della metafisica e della teologia.

Maritain[2] spiega bene come Hegel ha potuto arrivare ad una simile concezione della logica. Il punto di partenza è la stessa concezione hegeliana dell’essere, che. A causa di un processo astrattivo sbagliato, confonde l’essere reale, oggetto della metafisica, con l’ente di ragione, oggetto della logica. E come ciò è potuto avvenire? Spiega Maritain che Hegel ha immaginato l’essere come se fosse un genere, che prescinde dalle differenze. Ma è chiaro che nel caso dell’essere anche le sue determinazioni appartengono all’orizzonte dell’essere. Togliendo tutte le determinazioni, è chiaro allora che non resta più nulla. È sorprendente il rispetto reverenziale che tati filosofi hanno avuto da loro per questa nozione di Hergel, quasi che si trattasse di un dogma di fede. Bontadini si è tormentato per trent’anni attorno alla supposta contradditorietà del divenire, soggiogato dal fascino di Hegel.

Hegel presenta questa coincidenza di metafisica e logica, che egli chiama “scienza pura”, in questi termini:

“La scienza pura contiene il pensiero in quanto è insieme anche la cosa in se stessa, oppure la cosa in se stessa in quanto è insieme anche il puro pensiero. Come scienza, la verità è la pura autocoscienza che si sviluppa, ed ha la forma del sé, che quello che è in sé e per sé è concetto saputo e che il concetto come tale è quello che è in sé e per sé. … La logica è perciò da intendere come il sistema della ragione pura, come il regno del puro pensiero. Questo regno è la verità, come essa è in sé e per sè senza velo. Ciò si può quindi esprimere così, che questo contenuto è la esposizione di Dio come è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito”[3].

Impossibile esse et non esse simul[4]

La dialettica hegeliana suppone, come è noto, una concezione dell’essere, e quindi del reale, del mondo, dell’uomo e di Dio, basata sulla negazione dei principi di identità e di non-contraddizione. Hegel considera possibile ciò che è impossibile. Non si accorge che l’impossibile non può esistere ed è impensabile, o se è pensabile, lo è solo come ente di ragione, non come ente reale.

Ma sta proprio qui l’errore fondamentale di Hegel, quello di confondere l’ente di ragione con l’ente reale, il reale col razionale. E non si accorge che esistono cose che superano la capacità della nostra ragione e sono razionali solo per Dio, che le ha create. Egli così ritiene non solo che sia possibile ma necessario l’esse et non esse simul, perché questa, secondo lui, sarebbe l’essenza del divenire. Egli quindi identifica senza addurre alcuna ragione, anzi in modo del tutto irragionevole, l’essere col divenire. Ne segue che l’essere immutabile e necessario o s’identifica col divenire e con la storia, o non esiste.

Come è noto, Hegel oppone al principio per cui l’essere non è il non-essere, ovvero che è impossibile che un ente sia e non sia simultaneamente, il principio opposto che “essere e nulla sono lo stesso”. E porta ad esempio della verità di questo principio il divenire. Ma non è affatto vero che nel divenire ci sia questa identità di essere e non essere. Il divenire, come già aveva capito Aristotele, non è altro che l’atto di ciò che è in potenza, per cui nel momento in cui il diveniente è tale, non può non essere tale.

Ora è vero che nel diveniente c’è un’apparente simultaneità di essere e non-essere: esso è già questo e non ancora quello. Una casa in costruzione ha già le mura ma non il tetto. Ma sarebbe sciocco dire sic et simpliciter che mentre è costruita, la casa è e non è. Basta distinguere il già dal non ancora, il questo dal quello e l’apparente opposizione di essere e non-essere è tolta.

D’altra parte il principio di identità non ignora né impedisce le differenze, ma le suppone e le richiede, giacchè tale principio significa che ogni ente nella sua originalità è quello che è e non altro; ha una a ben precisa identità, diversa da quella di ogni altro.

L’esistenza delle differenze tra gli enti non è dunque una smentita al principio di identità, il quale va applicato nel singolo ente e non quando si confrontano due enti, che possono essere identici ma anche diversi. Esso dice semplicemente che se un ente è tale, non può simultaneamente, ma semmai solo successivamente non essere tale.

Infatti il principio è rispettato sia che due enti siano identici, sia che siano differenti, in quanto ognuno ha una sua identità, e ciò basta a salvare il principio. Anche ciascuna delle differenze ha una sua identità. Anche la diversità è regolata dall’identità. Infatti ogni ente afferma se stesso ed esclude di essere un altro. Ciò che gli è impossibile è o di essere l’altro o di affermare e negare simultaneamente di essere se stesso. Se invece afferma sé e nega di essere l’altro il principio di identità è perfettamente rispettato. E per questo è falsa l’idea hegeliana che per rispettare le differenze occorra negare il principio di identità.

Se è impossibile che un ente sia e non sia simultaneamente, ne consegue che è impossibile affermare e negare lo stesso della stessa cosa simultaneamente, dato che il pensiero rispecchia l’essere. L’impossibilità che due proposizioni contradditorie siano simultaneamente vere, dipende dall’impossibilità che un ente sia e non sia nello stesso tempo.

Hegel affetta di avere la massima cura e la massima stima per l’identità, ma lo fa da una parte in maniera esagerata e dall’altra in maniera insufficiente. Infatti da una parte sostiene che l’essere è uno e quindi che tutto è uno alla maniera di Parmenide, alla quale aggiunge però, Eraclito, giacchè per lui l’essere coincide col divenire. L’essere per lui è uno solo ed è Dio, che è tutto. In queste condizioni il finito, il differenziato e il molteplice s’identificano con Dio, e fuori di Dio non sono nulla, giacchè fuori dell’essere non c’è nulla.

Ma d’altra parte Hegel ammette due tipi di identità: quella che egli chiama «astratta», nota all’intelletto, primo momento della dialettica, e l’identità che egli chiama «concreta» o «effettiva» (wirklich), conclusione della dialettica, la quale è l’identità, che Hegel chiama «sintesi» della prima identità con la sua negazione. Essa fonda proposizioni che violano il principio di non-contraddizione e proprio in questa contradditorietà per Hegel starebbe la verità, che corrisponde alla chiusura del ciclo dialettico.

Lo Spirito del mondo

Per capire che cosa è la dialettica hegeliana occorre metterla in rapporto con quello che Hegel chiama lo «Spirito del mondo» (Geist der Welt), perché è questo Spirito che muove dialetticamente il pensiero, l’essere, il divenire, la storia. Ma ecco la cosa curiosa e interessante: questa espressione coincide con quella usata da San Paolo: «noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio» (I Cor ,12). Per San Paolo lo spirito del mondo è il «dio di questo mondo» (II Cor 4,4), che non è altro che il diavolo. Così similmente Cristo chiama il diavolo «principe del mondo» (Gv 14,30). Il Dio di Hegel è essenzialmente connesso al mondo, tanto che per lui «Dio non è Dio senza il mondo». Hegel non si accorge che il suo Dio non è il vero Dio creatore del cielo e della terra, ma è il diavolo.

D’altra parte è interessante notare che quando Hegel parla dello spirito, che per lui è senz’altro Dio, dà molti qualificativi allo spirito: oggettivo, individuale, universale, soggettivo, assoluto, ma non parla mai dello Spirito Santo o dei doni o della grazia dello Spirito. Non parla né dello Spirito del Figlio né dello Spirito del Padre. Ma allora di quale Spirito si tratta? Siamo sicuri che sia proprio Dio come Spirito?

Nello stesso tempo è interessante notare che Hegel non parla mai del demonio[5], se non come figura mitica e simbolica del principio della libertà[6]. Del resto, è chiaro che il dio di questo mondo non può essere il vero Dio trascendente, che è nei cieli, ma non può che essere il diavolo, che, a conseguenza del peccato originale, domina in questo mondo.

Il termine «diavolo» viene dal greco diaballo, che significa divido, separo, creo discordia, metto pongo l’uno contro l’altro, metto qualcuno sotto una cattiva luce. Da qui l’altro attributo biblico di accusatore. Quindi provoca dissidi, contrasti, conflitti e guerre.

Ora la dialettica hegeliana, che comporta una ricerca intenzionale della contraddizione, nella falsa convinzione che l’esasperazione del contrasto conduca il pensiero e l’azione ad un salto di qualità, indubbiamente non è fatta per placare le passioni, ma per mantenerle nell’idea che da esse possa nascere la coesistenza. Ma in realtà non è difficile accorgersi, per chi conosce le arti del demonio, vedere nello sfondo di una storia intesa come legittimazione della violenza la regia non certo della divina provvidenza, ma del demonio[7] .

La dialettica hegeliana si presenta come capace di produrre la conciliazione tra gli opposti e di togliere le contraddizioni, ma questa operazione non è in realtà altro che un’impostura, perché di fatto non fa altro che giustapporre o mettere assieme (˵sintetizzare˶) il sì col no, il vero col falso, e il bene col male. L’Assoluto o Intero (Ganzheit) sarebbe l’insieme di tutto ciò, sicchè alla fine tutto è vero e tutto è bene così com’ è.

È nota d’altra parte la triplice funzione storico-logico-ontologica dell‘«elevazione» (Aufhebung) hegeliana: toglimento, conservazione, superamento. Ma perché togliere ciò che va conservato? Perché conservare ciò che va tolto?[8] A che serve togliere, se poi si conserva? Togliere la morte se poi questa ritorna? Togliere il falso se poi questo ritorna? Togliere il male, se poi questo ritorna? Che concordia è quella nella quale i nemici restano nemici? Che pace è quella nella quale continua la guerra? Che quiete è quella nella quale permane il tormento? Che soluzione è quella nella quale il conflitto resta? La soluzione del conflitto non è un punto più alto per il quale i litiganti continuano clandestinamente a litigare, ma è semplicemente la cessazione del litigio. Hegel non sa staccarsi dalla visione manicheo-dualista dell’inscindibilità dell’essere dal non-essere, dell’essere dal divenire, del vero dal falso, del bene dal male, dello spirito dalla materia, dell’eternità dal tempo, dell’infinito dal finito, della vita dalla morte.

Osserviamo altresì che l’unione delle menti nella verità è data dalla scienza, non dalla dialettica. Mentre nella scienza tutte le menti convergono verso la medesima verità, il «lumen publicum», come lo chiama Sant’Agostino, la dialettica per sua natura comporta l’opposizione dei pareri, sicchè ciò che pare all’uno come vero, appare all’altro come falso. Nella dialettica non cè alcuna volontà di inganno come nella sofistica, ma non c’è alcuna volontà di inganno come nella sofistica, ma, come nota ancora Kant a seguito di Aristotele, risponde a una situazione di debolezza inevitabile della ragione umana. Ma Kant non aveva alcuna intenzione di elevarla a scienza, perché per lui la scienza è solo quella dei fenomeni e della critica della ragione. Mentre scrisse un trattatello nel quale poneva le condizioni sotto le quali soltanto secondo lui la metafisica poteva essere una scienza.

Hegel descrive il movimento della storia, che è il divenire dialettico dell’Assoluto in termini buffoneschi, alla considerazione dei quali abbiamo la sensazione che Hegel voglia prendersi gioco di noi. Ascoltiamolo.

˵La verità racchiude in sé anche il negativo, ossia ciò che si chiamerebbe il falso, qualora potesse venir considerato come alcunché dal quale si debba fare astrazione. Ciò che sta dileguando deve anzi venir considerato esso stesso come essenziale; esso, cioè, non è da considerare nella determinazione di alcunché di rigido, che, tagliato via dal vero, debba venire abbandonato, dove che sia, al di fuori di questo; né d’altronde il vero è da considerare come un alcunché di positivizzato e di morto, giacente inerte dall’altra parte. L’apparire (Erscheinung) è un sorgere e un passare, che né sorge né passa, ma che è in sé e costituisce l’effettualità e il movimento della vita della verità. Per tal modo il vero˶ (cioè l’Assoluto) ˵è il trionfo bacchico[9] dove non c’è un membro che non sia ebbro; e poiché ogni membro nel mentre si isola altrettanto immediatamente di risolve, il trionfo è altrettanto la quieta trasparente e semplice[10].

Nel tribunale di tal movimento non sussistono né le singole figure dello Spirito, né i pensieri determinati; ma essi, come sono momenti negativi e dileguanti, così anche sono positivi e necessari. Nell’interno del movimento, concependo l’Intero come quiete, ciò che nel movimento medesimo vien distinguendosi e assumendo una particolare esistenza determinata, è conservato come qualcosa che ha reminiscenza di sé, come qualcosa, il cui essere determinato è il sapere di se stesso, mentre tale sapere è altrettanto immediatamente un essere determinato˶[11].

Per Hegel il falso assunto assieme al vero contribuirebbe all’edificazione della pace. Ma siamo concreti: come si fa a costruire la pace se accanto a noi e con noi c’è un nemico che disfa ciò che noi facciamo? Se tutti gli agenti che hanno parte e responsabilità nell’edificazione della pace sono ebbri, dove sarà trovata quella verità comune libera fa ogni falsità e quella forza morale invincibile che devono far da base per la costruzione della pace? In che modo ogni ebbro restando ebbro diventerebbe sobrio? Non ha tutto questo discorso sconclusionato il sapore di una presa in giro, e proprio in quei valori che supremamente riguardano il bene dell’uomo e della società.

Hegel dà alla dialettica lo scopo di realizzare la riconciliazione degli uomini fra di loro e con Dio. Ma di che si tratta? Il principio di contraddizione non consente ad Hegel di proporre con coerenza una vera riconciliazione, ma questa resta sempre accanto al conflitto come opposto polo dialettico. Dio, per lui, vuole la pace, ma anche la guerra. Guerra e pace sono due poli dialettici. Dio stesso è principio sia del bene che del male. Per questo anche il male è bene. Tutti si salvano e tutti sono dannati. In Hegel troviamo una sintesi di buonismo origenista e di dualismo manicheo. Inferno e paradiso sono la stessa cosa. Dio castiga i buoni e premia i malvagi.

La messa in pratica in campo morale della dialettica hegeliana produce una condotta disonesta ed ipocrita, che Cristo condanna con la massima severità, accusando i suoi avversari di avere per padre il diavolo. Questo comportamento doppio dipende dal fatto che dialettica hegeliana nella prassi indirizza l’agre non a un unico fine ultimo, Dio, al conseguimento del quale l’uomo ordina tutti i suoi pensieri e le sue azioni. È vero che il comandamento cristiano della carità s’indirizza a due fini: il prossimo e Dio. Ma l’amore del prossimo non è fine a se stesso. Esso è ordinato all’amore di Dio, da questo è motivato e da questo discende.

Leggiamo questo brano di Hegel, dove vediamo che per lui Dio non vuole solo la vita, ma anche la morte:

˵Tener fermo il mortuum, questo è ciò a cui si richiede la massima forza. … Ma non quella vita che inorridisce dinanzi alla morte, schiva della distruzione, anzi quella che sopporta la morte e in essa si mantiene, è la vita dello spirito» (cioè di Dio). «Essa guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione. Essa è questa potenza, ma non alla maniera del positivo che non si dà cura del negativo, come quando di alcunché noi diciamo che non è niente o che è falso, per passare molto sbrigativamente a qualcos’altro; anzi lo spirito è questa forza solo perché sa guardare in faccia al negativo e soffermarsi presso di lui. Questo soffermarsi è la magica forza che volge il negativo nell’essere» [12].

Osserviamo che Dio certamente domina la potenza della morte, non teme di guardarla in faccia e volge effettivamente il «negativo», inteso come le conseguenze del peccato in «positivo», ossia in principio di redenzione e di salvezza. Ma ciò non ha nulla a che vedere con un Dio, che si compiace morbosamente della morte e di soffermarsi presso la morte. Occorre forza a sopportare e vincere la morte, non ad intrattenersi con essa.

È proprio perchè Dio amante della vita e della verità ha orrore della morte, della distruzione e della falsità, che per misericordia verso l’uomo bugiardo, mortale e peccatore, volge il suo cuore dal gusto della morte all’amore per la vita e dal gusto della menzogna all’amore per la verità. Cristo ha certamente per noi sopportato l’orrore della morte, ma ciò non perché ha provato gusto a soffermarsi presso la morte, ma semplicemente perché ha voluto trasformarla in strumento di espiazione e di salvezza.

Cristo vincitore di Satana

Quale intesa fra Cristo e Beliar?

(II Cor 6,15)

Per la sana filosofia esiste un’opposizione irriducibile fra l’essere e il non-essere, fra il sì e il no, tra l’affermare e il negare, tra la scelta e il rifiuto, per cui abbiamo una logica binaria dell’aut-aut e quindi il principio del terzo escluso, la logica hegeliana è ternaria, cioè non ammette l’esclusione ma l’inclusione del terzo, ossia del sì-no. Quindi riduce l’aut-aut ad un et-et. Non o il bene o il male, ma e il bene e il male. Vanno bene entrambi, anzi l’uno chiama l’altro e non può stare l’uno senza l’altro.

Dobbiamo dire invece con tutta fermezza che non esiste mediazione o terzo termine tra l’esser tale e il non-essere tale. Di conseguenza, sul piano morale la sana filosofia esclude una mediazione fra l’atto buono e l’atto cattivo, fra il bene e il male, ma pone tra di loro un’opposizione o separazione irriducibile, per cui si escludono a vicenda. Per questo, per la sana filosofia è possibile un essere senza il non-essere, un vero senza il falso e un bene senza il male.

Hegel non comprende il valore del sì assoluto all’Assoluto, a Dio. Ma crede che l’assenso umano sia un sì-no, perché Dio stesso è Sì-No. Quindi Hegel non saprebbe affatto apprezzare l’atteggiamento di Cristo davanti a Dio, che non fu «sì e no, ma in Lui vi fu il sì» (II Cor 1,19).

In tal modo mentre nel cristianesimo la storia ha una conclusione definitiva col giudizio universale di Cristo, la sua vittoria finale su Satana e sulle forze dell’anticristo e la separazione definitiva dei giusti, i quali saranno liberi per sempre dalla guerra e da ogni conflitto, e gli i empi continueranno in eterno ad essere in guerra fra di loro e ad odiarsi vicendevolmente, per Hegel la storia non è trascesa da Dio eterno al di sopra del tempo, ma Dio stesso diviene nel tempo ed inoltre la dialettica che struttura sia l’esistenza del mondo che quella d Dio, richiede il mantenimento per Hegel necessario, della sintesi del vero col fslso e del bene col male, per cui la conflittualità non diventa un certo momento della stria una condizione di vita propria solo di dannati, ma resta sempre per l’intera umanità, giacchè in Dio stesso esiste l’agire del bene come del male.

Se Dio avesse voluto, avrebbe potuto creare un mondo nel quale non vi sarebbe stata discordia fra gli angeli e gli uomini tra di loro e con Dio. Invece ha voluto non impedire il peccato dell’angelo e dell’uomo, che è il principio di tutti i contrasti, i dissensi, i conflitti e le guerre. Mentre il destino degli angeli è stato segnato per sempre nella loro opposizione fra angeli santi e angeli malvagi, Cristo offre all’umanità decaduta a seguito del peccato originale la possibilità della riconciliazione degli uomini fra di loro e con Dio. Ma solo una parte dell’umanità accetta questa salvezza. L’altra parte la rifiuta. Dunque solo in paradiso abbiamo gli uomini riconciliati e l’assenza di guerre. Nell’inferno resta per sempre resta per la guerra dei dannati fra di loro, con i demòni e con Dio.

Il Dio biblico non ha nulla a che vedere con gli dèi bellicosi della mitologia germanica. Ma non è neppure il Dio kantiano, il grande Architetto dell’universo che promuove o il progresso pacifico di un’umanità pacifica verso la pace universale, ma è un Dio che conosce benissimo la condizione dell’uomo peccatore e l’azione di Satana e per questo dà forza ai giusti nella lotta contro gli empi. È sì il Dio che ˵stronca le guerre˶ (Gdt 16,2), ma solo in prospettiva escatologica, mentre nella vita presente si fa sostenitore e vindice degli oppressi per liberarli dal giogo degli empi, come canta magnificamente il Magnificat.

Hegel parla bensì di riconciliazione finale dell’umanità con Dio, ma a causa della sua impostazione dialettica, questa riconciliazione non pare autentica, perché anche in tal caso, è presente un’antitesi, per la quale secondo Hegel, la volontà del male è presente anche in Dio. Per questo, se da una parte Hegel prospetta alla maniera di Origene un ritorno della totalità all’unità originaria, a somiglianza del manicheismo il male è presente in Dio, perché per Hegel la dialettica è la struttura stessa dell’Assoluto.

Il Dio cristiano invece, se toglie il male di colpa nei beati, castiga col male di pena i dannati. E neppure, nella visione cristiana, è prevista una riconciliazione di Dio coi demoni. Viceversa nell’escatologia di Hegel è previsto un accordo finale di Cristo con Beliar, perché in base alla dialettica non solo il bene, ma anche il male è bene.

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 26 maggio 2026

Hegel mostra un’esagerata stima per la ragione, trascurando il fatto che essa è precisamente a servizio dell’intelletto. … Osserviamo che se la ragione mette in moto il movimento dello spirito, l’intelletto dice certamente fissità, fermezza, stabilità e permanenza. Ma Hegel, preso da un concetto di vita come moto fisico, e suggestionato d’altra parte dalla rigidità del sasso o del cadavere, non tenne conto che la vita dello Spirito divino si esprime in una somma immutabilità, oggetto della visione dell’intelletto e non della dialettica della ragione. …

Così, quando si tratta della conoscenza di fede, ossia di accogliere una verità divinamente rivelata, la ragione, guidata da una pia disposizione a credere (“pius credulitatis affectus”), causata dallo Spirito Santo, prepara e motiva l’atto di fede. Ora, questo atto è un atto dell’intelletto, che accoglie con semplicità e docilità una verità superiore alla capacità della ragione.

Hegel non comprende che, se il male non può esistere senza il bene, il bene può esistere senza il male. La creatura può essere un misto di bene e di male, ma il beato o l’angelo santo o Dio stesso sono beni assolutamente liberi dal male. Certo, esiste un male di pena che è bene, ma non per questo è lecito confondere il non-essere con l’essere, l’ente di ragione con l’ente reale. Dobbiamo dire invece con tutta fermezza che non esiste mediazione o terzo termine tra l’esser tale e il non-essere tale. Di conseguenza, sul piano morale la sana filosofia esclude una mediazione fra l’atto buono e l’atto cattivo, fra il bene e il male, ma pone tra di loro un’opposizione o separazione irriducibile, per cui si escludono a vicenda. Per questo, per la sana filosofia è possibile un essere senza il non-essere, un vero senza il falso e un bene senza il male.

Immagine da Internet: Giardini Vaticani

[1] Il moto della ragione riguarda - per usare un detto di Cristo (Lc 21,33) - quelle cose che passano, come il cielo e la terra. La visione intellettuale contempla le parole di Cristo, che non passano.

[2] In Sept leçons sur l’être et les premiers principes de la raison spéculative, Téqui, Paris 1933, pp.40-44.

[3] La scienza della logica, op.cit., p.31.

[4] San Tommaso, Commento alla metafisica di Aristotele, l. IV, lect. VI, n. 603, Edizioni Marietti, Torino 1964, p. 168.

[5] Vito Mancuso ha potuto scrivere uno studio molto approfondito sulla teologia hegeliana, Hegel teologo, Edizioni Piemme Casale Monferrato (AL) 1996. Ma il sottotitolo è molto significativo: «l’imperdonabile assenza del Principe di questo mondo». Il motivo è semplice: se Hegel non parla mai del demonio è perchè il suo Dio ha tutte le caratteristiche del demonio: menzognero, falso, violento, omicida malvagio, attaccato al mondo, nemico del vero Dio cristiano. E purtroppo Mancuso non se ne accorge reputando la teologia di Hegel un’«altissima teologia», frutto della modernità e superiore a quella di San Tommaso e dello stesso dogma cattolico.

[6] Come fa nelle Lezioni di filosofia della religione nel commentare l’episodio del peccato originale. Vedi Lezioni sulla filosofia della religione, Zanichelli Editore, Bologna, vol. I, 1973, pp.364-366; vol. II, 1974, pp. 78-79. Qui Hegel accenna solo al «serpente» (p.365 del vol. I e p.79 del vol. II), presentandolo come liberatore dell’uomo che lo fa diventare Dio.

[7] Maritain descrive bene come agisce nella storia il Dio di Hegel in La filosofia morale. Esame storico e critico dei grandi sistemi, Edizioni Morcelliana, Brescia 1971, pp.149-248.

[8] Il modo modernista di concepire il rinnovamento conciliare è chiaramente ispirato alla dialettica hegeliana.

[9] Lo ritroveremo nel dio Dioniso di Nietzsche.

[10] Verrebbe voglia di chiedere ad Hegel con tutta franchezza: a chi vuoi darla da bere? Tuttavia sta proprio qui il centro di tutto il sistema di Hegel: l’idea che l’unità e la pace siano il risultato logico della conflittualità. Si noti bene, non è il romano si vis pacem, para bellum, perchè qui la saggezza romana ha ben compreso che in certi casi la pace viene realmente raggiunta togliendo con la forza l’ostacolo alla pace. Invece in Hegel l’ostacolo (il negativo) non è affatto tolto, ma è l’ingrediente necessario della pace. Dunque di quale quiete egli sta parlando?

[11] Fenomenologia dello Spirito, Editrice Nuova Italia, Firenze 1988, vol. I, pp.37-38.

[12] Fenomenologia dello Spirito, op.cit., p.26.