Immutabilità e causalità in Dio
Seconda Parte (2/3)
Il Dio hegeliano diviene mentre quello di Bontadini è immutabile
In una visione metafisica come quella di Bontadini, dove l’intera realtà è immobile, dove tutto è eterno, si capisce bene come Dio sia immutabile. Viceversa, una concezione della realtà come quella hegeliana, dove l’essere s’identifica col divenire, con la storia e col tempo, si capisce che anche Dio muta e diviene.
La concezione hegeliana della mutabilità e del divenire di Dio nasce da un equivoco nel quale è caduto Hegel nel formarsi il concetto del movimento proprio del vivente. Egli ha presenti le forma materiali della vita, dove chiaramente si nota che il vivente si muove, mentre il non-vivente non si muove.Tuttavia è sorprendente come in un filosofo come Hegel, pur così attento alla natura dello spirito, qui cada un un’ingenuità degna del più grossolano empirista.
È vero che l’automovimento e l’azione immanente sono l’attività proprie del vivente. È vero che la presa di coscienza comporta un movimento dello spirito, che torna su se stesso. Tuttavia Hegel si è fatto un concetto rozzamente empirico dell’immutabile, come della rigidità ed immobilità del sasso o del cadavere.
Egli non si rende conto del fatto che l’immobile, il non-mosso immateriale è proprio il primo motore, il principio attivo del moto e del divenire del contingente e del mobile, che passa dalla potenza all’atto in forza della potenza attiva del motore o del movente, soprattutto l vivente; per cui non esiste un divenire sussistente, un divenire senza soggetto fisso che diviene, perchè manca del suo soggetto, così come non esiste un accidente senza sostanza. E anche quando muta la sostanza, resta la materia. m
Non è il diveniente in quanto tale ma il formale o il fisso a muovere il diveniente. Il diveniente è tale perchè possiede la potenza di muoversi e se muove lo fa in quanto possiede una forma, che come tale, è atto fisso e stabile. L’atto invece muove senza esso stesso divenire. Dunque l’immobilità come immutabilità non è la rigidezza del sasso o del morto, ma è l’attributo della vita più alta, che è la vita dello spirito e al limite la vita di Dio stesso.
Il principio di identità in Bontadini ed in Hegel
Nella problematica del divenire Bontadini resta soggiogato dalla dialettica hegeliana, sicchè, invece di assumere la saggia concezione aristotelica che mette in gioco l’atto e la potenza, nonchè la materia e la forma, Bontadini interpreta il divenire come opposizione di essere e nulla, per cui, desideroso ad un tempo di identità come si trova in Parmenide, per affermare l’identità divina si vede costretto a respingere l’identità del divenire.
Ora il vero principio di identità non dice, come crede Bontadini sulla scorta di Parmenide, che l’essere non può non essere, ma che, come dice giustamente Aristotele, è impossibile che l’essere sia e non sia nel medesimo tempo e sotto il medesimo aspetto, giacchè, se fosse vera la formulazione di Bontadini, il contingente, ossia l’essere che può non essere, resterebbe al di fuori dell’identità e diventerebbe impossibile.
Ora, come si sa, per Hegel il contingente ovvero il diveniente è l’identità dell’essere col non-essere. Con tutto ciò Hegel non intende rifiutare il principio di identità, né vuole escludere da esso il contingente diveniente. A tal fine riformula il principio di identità in questo modo: l’identità dell’essere è l’identità dell’identità con la non-identità. Per Hegel dunque l’identità dell’essere col nulla non solo non è impossibile, ma è necessaria perché egli identifica l’essere col divenire inteso come identità dell’essere col non-essere.
Invece Bontadini accetta il principio di identità formulato da Parmenide, che si ritrova in Aristotele: l’essere non è il non-essere. Il difetto di Bontadini è quello di escludere, come fa Parmenide, il divenire o contingente dall’identità dell’essere. Hegel invece include il contingente o divenire nell’identità dell’essere, ma al prezzo di dichiarare possibile ed anzi necessario l’impossibile, ossia che l’essere non sia. Quindi per Hegel l’essere è e non è; e in questa contraddizione sta il reale, anzi l’Assoluto.
Da queste due diverse formulazioni del principio di identità nasce un diverso concetto di Dio, dell’immutabilità e della causalità divina: in Bontadini Dio è identità assoluta come il Dio biblico, mentre la causalità è sostituita, come in Hegel dal pensiero determinante ed eternizzante. In Hegel invece Dio è il processo dialettico dell’affermazione, negazione e negazione della negazione.
La concezione di Dio in Bontadini ed in Hegel
Tanto per Bontadini quanto per Hegel Dio coincide con l’essere e l’essere coincide con l’essere assoluto. Il contingente, il finito, il diveniente, il mondo non sono fuori di Dio, ma sono contenuti nell’essenza stessa di Dio, che è l’unico essere, sicchè esiste solo Dio. Ma Dio stesso per essenza si rapporta col mondo, sicchè Dio non è concepibile senza il mondo, benchè nulla aggiunga a Dio. Ma il mondo è l’apparire, il determinarsi, il finitizzarsi, l’autonegazione di Dio.
Invece mentre per Bontadini tutto è eterno ed immutabile, Dio come il mondo, che non esiste fuori di Dio ma solo in Dio per Hegel, che riprende Eraclio, Dio diviene insieme col mondo, per cui l’intera realtà è storia, temporalità e divenire.
Per Hegel, Dio esce da sé restando in sé, pone sé, nega sé, nega la negazione di sé e torna a sé nell’uomo. Il Dio di Hegel vuole, agisce, opera, causa, muove, produce, diviene. Niente di tutto questo in Bontadini. In lui Dio è eterno, immutabile, inattivo, statico. Hegel riduce l’immutabilità alla causalità, al fare; Bontadini riduce la causalità o il fare all’immutabilità. Né l’uno né l’altro sanno distinguere neppure nozionalmente in Dio l’essere dall’agire e dal potere. Questo perchè non sanno concepire Dio senza il mondo.
Il Dio di Bontadini entusiasma coloro che sono affascinati dall’idea dell’«uno-tutto» e dell’«omnia in omnibus», coloro che si sentono eterni, parte dell’Intero o del Tutto o di una Natura divina, goccia dell’Oceano cosmico, emanazione finita dell’Autocoscienza universale, manifestazione empirica dell’Io assoluto, coloro che vedono l’uno nel tutto e tutto nell’uno, coloro che s’identificano col pensiero puro.
Il Dio di Hegel invece attrae chi è soggetto al tempo e alla materia, colui che si ritiene un momento fuggevole del farsi di Dio nella storia, colui che non s’interroga sul suo essere, ma sul suo conto corrente in banca, colui che accantona la teologia speculativa e teoretica per quella narrativa, che disprezza l’astratto per il succoso concreto, che sostituisce il fare al contemplare, le notizie del telegiornale all’annuncio del Vangelo, la predicazione giornalistica alla predicazione della parola di Dio.
Tanto Bontadini quanto Hegel sanno che Dio è puro essere sussistente, idea assoluta, scienza assoluta, identità assoluta di pensare, essere ed agire come puro spirito infinito, autocosciente, io assoluto e pensiero assoluto.
Osservo che la concezione che ci formiamo di Dio dipende dal rapporto che abbiamo con le cose materiali. Se non ne vediamo il limite e siamo presi dall’avidità e dalla concupiscenza, il nostro dio sarà il «ventre» (Fil 3,19). Se invece proviamo ripugnanza per le realtà materiali e non ne vediamo la dignità, saremo portati a concepire Dio come nemico della materia e della corporeità.
Ora Hegel, nel quale ricompare la spiritualità sensuale tipica di Lutero, era portato a celebrare il divenire, per cui il suo Dio è un Dio che muta, diviene e non può fare a meno del mondo. Invece Bontadini era stato formato secondo un cattolicesimo di tendenza platonico-origenista, per il quale lo spirito non desidera unirsi alla materia, ma liberarsene.
Tanto per Bontadini quanto per Hegel il pensiero coincide con l’essere e l’essere coincide con l’essere necessario. Ora, ciò si dà solo in Dio. Per questo, per loro esiste solo Dio, il quale è bensì l’essere sussistente nel quale l’essenza coincide con l’essere, ma siccome per loro l’essere coincide con l’essere sussistente, per loro esiste solo Dio. Dio è l’unico ente esistente. Essi riconoscono che Dio è tutto, ossia tutte le perfezioni, ma fanno coincidere con Dio la totalità dell’essere. Tutte le cose sono una sola cosa non solo in Dio, ma anche in se stesse.
Per Bontadini come per Hegel non esiste una molteplicità o varietà di enti o di sostanze distinti fra di loro e dalla sostanza divina, perché esiste un’unica sostanza, un unico essere assoluto, Dio, il quale non solo è in tutte le cose, ma è tutte le cose, le quali sono determinazioni, finitizzazioni ed apparizioni finite di Dio.
Esiste solo l’uno, l’immutabile, l’infinito, l’assoluto, l’eterno, che è il tutto; il finito per sé è nulla; è solo la determinazione finita dell’infinito. Dunque tutto è in Dio e nulla è fuori di Dio, giacchè Dio non è il supremo essere, ma semplicemente l’essere e al di fuori dell’essere non c’è che il nulla. Il mondo dunque non aggiunge nulla a Dio, ma esiste solo in Dio. Allo stesso modo il finito non aggiunge nulla all’infinito.
L’essere per Bontadini non è analogico, ma univoco; non ha più significati, ma uno solo: appunto l’essere. La diversità nell’essere non esiste, perché non c’è nulla di diverso dall’essere. Tuttavia si può dire che la diversità, la pluralità e la molteplicità esistono, non però come espressioni di significati diversificati dell’essere, ma come molteplici determinazioni o finitizzazioni o differenziazioni dell’unico essere che è l’assoluto.
Dunque Dio è tutto ma anche tutte le cose sono Dio. Ogni cosa è Dio che appare come quella cosa. Il mondo e la storia sono teofania di Dio. Dio muta e il mondo è immutabile. Tutto è eterno e tutto diviene. Tutto è tutto e ogni cosa è ogni cosa.
In questo quadro panteistico di origine parmenidea Bontadini tuttavia fa professione di un Dio creatore e si propone di dare una dimostrazione dell’esistenza di Dio creatore. In ciò Bontadini si oppone all’idealismo e al panteismo e si mostra realista e teista.
Ma l’impresa di Bontadini di dimostrare l’esistenza di un Dio creatore all’interno dell’idealismo fallisce perché l’atto creativo suppone una distinzione fra Dio creatore e il mondo creato, mentre nel panteismo idealistico Dio coincide col mondo o quanto meno non è sufficientemente distinto, per cui non c’è bisogno di alcun atto creatore, semplicemente perché Dio determina e finitizza se stesso come mondo o appare finitamente come mondo.
Notiamo allora che l’accusa di panteismo che si può fare alla teologia di Bontadini come a quella di Hegel non è infondata. Infatti al concetto filosofico di panteismo corrisponde il concetto biblico di idolatria: la creatura al posto del creatore.
Perchè ci sia panteismo non è necessario dire che tutte le cose sono Dio, - ciò, come dice giustamente Hegel, non viene in mente a nessuno -, ma è sufficiente che se ne scelga una, supponendo che tutte possono esserlo, come per esempio un uomo o una donna, e li divinizzi. E ciò non è poi tanto aleatorio. È evidente infatti che l’idolatria è possibile sulla base della convinzione che possiamo scegliere qualunque cosa per farne un dio. Il che allora suppone logicamente l’idea che ogni cosa e quindi tutte le cose, almeno a livello della possibilità, possono essere divinizzate e quindi essere Dio per me.
Tanto per Bontadini quanto per Hegel Dio è l’Assoluto
come unitotalità della realtà.
Dice Hegel:
«L’Assoluto non è soltanto essere e nemmeno l’essenza. Quella è la prima irriflessa immediatezza, questa, la riflessa. Ciascuno di essi è inoltre una totalità determinata. Nell’essenza sorge l’essere quale esistenza; e la relazione dell’essere e dell’essenza si è sviluppata fino a diventare il rapporto dell’interno ed esterno. L’interno è l’essenza, ma come la totalità che ha essenzialmente la determinazione di esser riferita all’essere e di essere immediatamente essere. L’esterno è l’essere, ma con la determinazione essenziale di esser quello che nell’esser riferito alla riflessione è insieme una irrelativa identità coll’essenza. L’Assoluto stesso è l’assoluta unità dei due; è quello che in generale costituisce il fondamento del rapporto essenziale» (col mondo), «che qual rapporto non è soltanto tornato ancora in questa sua identità, e il cui fondamento non è ancora posto.
Da ciò risulta che la determinazione dell’Assoluto è di essere l’assoluta forma, in pari tempo però non come quell’identità i cui momenti sono soltanto semplici determinatezze, - sibbene come quell’identità i momenti della quale sono ciascuno in lui stesso la totalità e così, in quanto indifferenti a petto della forma, sono ciascuno il completo contenuto del tutto. Ma viceversa l’Assoluto è il contenuto assoluto in maniera tale, che il contenuto, che è come tale una molteplicità indifferente, non è che un’unica schietta identità.
L’identità dell’Assoluto è l’identità assoluta per ciò che ciascuna delle parti di quello è essa stessa l’Intero, ossia ciascuna determinatezza è la totalità, vale a dire perciò, che la determinatezza è divenuta in generale un’apparizione affatto trasparente, una differenza scomparsa nel suo esser posta». (Il mondo è l’apparizione dell’Assoluto e scompare nell’Assoluto) «Essenza, esistenza, mondo in sé, tutto, parti, forza - queste determinazioni riflesse appaiono alla rappresentazione come un essere che valga in sé e per sé, un vero essere; l’Assoluto è poi rispetto a loro il fondamento o la ragion d’essere in cui esse sono tramontate -. Siccome ora nell’Assoluto la forma è soltanto la semplice identità con sé, così l’Assoluto non si determina, poiché la determinazione è una differenza di forma, differenza che anzitutto vale come tale. Poichè però l’Assoluto contiene in pari tempo ogni differenza e ogni determinazione di forma in generale, ovvero poichè è Esso stesso l’assoluta forma e riflessione, vi si deve affacciare anche la diversità del contenuto. Ma l’Assoluto stesso è l’identità assoluta; questa è la sua determinazione, essendo tolta in lui ogni molteplicità del mondo che è in sé e del mondo che appare, ovvero della totalità intrinseca ed estrinseca»[1].
L’esposizione dell’Assoluto prepara l’esposizione dell’Idea assoluta, che sta a conclusione della Scienza della Logica, e dove Hegel esplicita in modo conclusivo il suo concetto di Dio. L’Idea assoluta, infatti, riprende la definizione dell’Assoluto, ma l’essere è sostituito dal concetto e dal Vero, dove notiamo il superamento hegeliano del pensiero sull’essere, tipico dell’idealismo. Così infatti Hegel definisce l’Idea:
«l’Idea è il Concetto adeguato o Vero oggettivo ossia il Vero come Reale. Quando qualcosa ha verità, l’ha per la sua idea, ossia qualcosa ha verità solo in quanto è idea. … La ragione, in quanto vien distinta dall’intelletto e dal concetto come tale, è la totalità del Concetto e dell’oggettività. In questo senso il Razionale è l’Idea. … L’Idea è l’unità del concetto e dell’oggettività. L’essere ha raggiunto il significato di verità in quanto l’Idea è l’unità del concetto e della realtà; è, dunque ormai soltanto quello che è idea. … l’Idea non ha soltanto il senso del vero essere, dell’unità di concetto e realtà, sibbene quello più determinato di concetto soggettivo e dell’oggettività. ... Il concetto come tale è cioè già esso stesso l’identità sua con la realtà. … L’identità dell’Idea con se stessa è un medesimo col processo». (È il processo dialettico, presente anche in Dio). «A cagione della libertà che il concetto vi raggiunge, l’Idea ha anche in se stessa l’opposizione più dura: la calma sua consiste nella sicurezza e certezza con cui eternamente la genera ed eternamente la vince fondendovisi con se stessa»[2].
In queste ultime parole di Hegel vediamo come il Dio hegeliano abbia in sé l’opposizione dell’essere e del non-essere, del vero e del falso e del bene e del male, opposizione che Bontadini rifiuta nettamente in nome del principio di non-contraddizione, per accettare la perfetta identità del Dio cristiano e del realismo[3].
Qui sta l’errore più grave del Dio hegeliano: Dio contiene in sé un tarlo roditore, un principio di male, dal quale non solo non riesce a liberarsi definitivamente, come le fatiche di Sisifo, ma lo genera eternamente. A che valgono le vittorie, se sempre risorge il male? Il fatto che Hegel parli di «calma» non convince assolutamente.
Quanto a Bontadini, per lui Dio è l’Essere assoluto, infinito e necessario, Creatore per essenza, intendendo per creazione l’atto del pensiero divino, coincidente con lo stesso essere divino, col quale Dio nega o annulla finitamente la sua infinità, all’interno di Dio.
Tuttavia Bontadini non riesce a sottrarsi del tutto al maleficio hegeliano. Leggiamo che cosa dice:
«Effettivamente l’immanenza assoluta, quando, duce hegelio, internatasi, fedele al suo metodo, nell’unità dell’esperienza, e sistematovi il contenuto, passa alla Teologia della stessa Unità, ritiene di averne fondato l’Assolutezza per ciò che in essa si trova rinserrato tutto quel reale che, per l’addietro, ad essa si presupponeva. In essa si rinserra infatti la storia e la natura, che il pensiero volgare» (cioè il realismo) «formano il mondo, formano tutta la realtà - eccettuato il Principio che deve spiegare la storia e la natura -: or quando l’idealismo ha mostrato che storia e natura sono comprese nell’Unità dell’Esperienza, contenuti di coscienza (idealismo gnoseologico), subito a chi domandi: che hai mai risolto nell’unità dell’Esperienza? Risponderà: “tutto il reale, non meno, il mondo nostro. E poiché risolvendolo lo unifico, anche lo spiego, e quindi risolvo anche Dio, il Principio che deve spiegare” (idealismo teologico)»[4].
Riguardo alla creazione dice Bontadini:
«L’atto creatore, fuori del quale il divenire non ha sussistenza, è immobile; in questa prima prospettiva si comincia a cogliere la strada lungo la quale tesi» (l’esperienza) «e l’antitesi» (la ragione) «vanno entrambe verso la salvezza: in quanto l’affermazione dell’immobilità del creatore equivale all’affermazione dell’immobilità di tutto il reale, nulla sussiste fuori di Dio o dell’atto creatore, che è identico a Dio, e perciò il divenire si appresta ad essere concepito in una luce tale per cui non possa violare tale assoluta immobilità. In questa luce è affermata l’immobilità del tutto, senza che sia soppressa la realtà del divenire»[5]
Fine Seconda Parte (2/3)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 30 aprile 2026
Il soggetto materiale muove sì movendosi, ma il muovere più potente è quel muovere che sorge dall’immateriale, che quindi non ha moto fisico, ma è privo di questo moto. Il moto causato da una macchina è immensamente inferiore al movimento causato da un’idea o da un atto della volontà nella loro assenza di moto fisico. Non è il diveniente in quanto tale ma il formale o il fisso a muovere il diveniente. Il diveniente è tale perchè possiede la potenza di muoversi e se muove lo fa in quanto possiede una forma, che come tale, è atto fisso e stabile. L’atto invece muove senza esso stesso divenire. Dunque l’immobilità come immutabilità non è la rigidezza del sasso o del morto, ma è l’attributo della vita più alta, che è la vita dello spirito e al limite la vita di Dio stesso.
Vediamo come il Dio hegeliano abbia in sé l’opposizione dell’essere e del non-essere, del vero e del falso e del bene e del male, opposizione che Bontadini rifiuta nettamente in nome del principio di non-contraddizione, per accettare la perfetta identità del Dio cristiano e del realismo.
Qui sta l’errore più grave del Dio hegeliano: Dio contiene in sé un tarlo roditore, un principio di male, dal quale non solo non riesce a liberarsi definitivamente, come le fatiche di Sisifo, ma lo genera eternamente. A che valgono le vittorie, se sempre risorge il male? Il fatto che Hegel parli di «calma» non convince assolutamente. Quanto a Bontadini, per lui Dio è l’Essere assoluto, infinito e necessario, Creatore per essenza, intendendo per creazione l’atto del pensiero divino, coincidente con lo stesso essere divino, col quale Dio nega o annulla finitamente la sua infinità, all’interno di Dio.
- Sisifo, Piero della Vecchia
- Affresco, da San Clemente di Taüll, Spagna
[1] Scienza della Logica, Edizioni Laterza, Bari 1983, pp.597-598.
[2] Scienza della Logica, op.cit., pp.857-862.
[3] Potremmo trovare nel Dio hegeliano, principio del bene come del male, degli antichi antecedenti storici, come il dualismo iranico e manicheo, presenti nel catarismo del sec.XIII e nella Kabbala. La teologia di Böhme è sulla linea della Kabbala. Nietzsche è su questa linea con la sua teoria dell’eterno ritorno e il suo «sì» alla vita intesa come intreccio di bene e di male. Anche il principio massonico «niente vita senza morte, niente morte senza vita» si trova sulla stessa linea. Ricordiamo anche il principio della doppia predestinazione, presente in Lutero. In questa visione panteista «tutto è bene così com’è»: ciò che accade, per il semplice fatto di accadere, è bene.
[4] Studi sull’idealismo, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995 p.72.
[5] Cit. da Leonardo Messinese, Il filosofo e ls fede. Il cristianesimo”moderno” di Gustavo Bontadini, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 2022, p.113.
Nessun commento:
Posta un commento
I commenti che mancano del dovuto rispetto verso la Chiesa e le persone, saranno rimossi.