La realtà esterna alla mente
Quinta Parte (5/6)
L’io contro se stesso in Schelling
Schelling sviluppa le implicazioni contenute nell’Io fichtiano. Fichte aveva sostenuto che il credere che esistano cose in sé fuori di noi indipendenti da noi fino ad un Dio che ha creato loro e noi, risponde sì ad un comune modo di pensare, che però non è illuminato dalla filosofia, la quale, partendo dal principio cartesiano del cogito per cui io pensandomi pongo il mio essere, ci rende consapevoli del fatto che quelle che a noi sembrano cose fuori di noi, sono poste dal nostro Io non nella sua empiricità individuale, che è quella che ci fa credere alle cose esterne, ma nella sua assolutezza di Io puro o trascendentale o assoluto, che non ha affatto le cose fuori di sè, ma le ha nel suo interno, come da lui prodotte.
La molteplicità degli io empirici, ossia degli individui umani, pertanto, per Fichte come per Schelling, non va intesa come una molteplicità di cose in sé esterne per ciascuno degli individui, ma ognuno di questi individui, me compreso, deve considerare questa molteplicità come una molteplicità di fenomeni empirici dell’unico Io, che si può considerare trascendentale in quanto umano o si può considerare assoluto, in quanto del tutto libero dalle contingenze degli individui umani, così che come tale è lo stesso Io divino, il quale pertanto non è una cosa o una realtà o una personalità in sé fuori di ciascuno degli individui umani, ma è l’Io fondamentale, ultimo ed assoluto di ciascuno di essi e di ciascun io empirico.
La visione fichtiana dell’io in conflitto con se stesso assume in Schelling toni che sono al limite del delirio e fanno pensare al tormento di una personalità dissociata che è più di interesse della psicanalisi che della filosofia. Leggiamo le parole di Schelling. Il brano è lungo, ma ne vale la pena affinchè sia il lettore stesso a giudicare e non mi si accusi di essere troppo severo.
«Per determinare più esattamente l’attività sintetica dell’Io, bisogna prima determinare più esattamente la lotta delle opposte attività da cui essa risulta. Quella lotta non è tanto una lotta originaria per il soggetto, quanto piuttosto di attività contrarie secondo le direzioni, giacchè entrambe le attività appartengono ad un solo e medesimo Io. L’origine delle due direzioni è questa: l’Io ha la tendenza a produrre l’infinito; questa direzione si deve pensare come procedente verso l’esterno» (la cosa in sé) «(come centrifuga), ma essa come tale non è distinguibile, senza un’attività che ritorni verso l’interno all’Io, come a suo centro. Quell’attività che procede verso l’esterno, infinita secondo la sua natura, è l’oggettivo nell’io» (le cose esterne); «questa che ritorna all’Io non è altro che lo sforzo d’intuirsi in quell’infinità. Per via di siffatta operazione si separa nell’Io l’interno dall’esterno; con tale separazione è posto nell’io un contrasto, che è da spiegare soltanto con la necessità dell’autocoscienza. Non si può spiegare più oltre perchè l’Io debba diventare originariamente conscio di sé, non essendo egli altro che autocoscienza. Ma nell’autocoscienza appunto è necessaria una lotta di opposte direzioni.
L’Io dell’autocoscienza è quello che procede secondo queste opposte direzioni. Esso consiste solo in questa lotta, o meglio, è esso medesimo questa lotta di opposte direzioni. Se è vero che l’io è consapevole di se stesso, sarà anche vero che debba nascere ed essere mantenuto quel contrasto. Si domanda: come sia mantenuto.
Due direzioni opposte si sopprimono, si annientano: il contrasto, dunque, parrebbe, non può durare. Ne verrebbe un’assoluta inazione, poiché, non essendo l’Io altra cosa che lo sforzo di essere uguale a se stesso, l’unica ragione per l’Io di determinarsi all’attività è una persistente contraddizione in lui stesso. Ora, ogni contraddizione si annulla in e per se stessa[1]. Nessuna contraddizione può sussistere se non forse per lo stesso sforzo di mantenerla o di pensare che con questo terzo elemento spunti una scambievole relazione dei due opposti membri in esso.
L’originaria contraddizione nell’essenza stessa dell’Io né si può togliere, senza che sia tolto l’Io stesso, né può in sé e per sé durare. Essa perdurerà solo con la necessità di perdurare, cioè con lo sforzo, da essa risultante, di mantenerla e produrre così l’identità in essa[2].
Dal fin qui detto si può di già argomentare che l’identità espressa nell’autocoscienza non è originaria, ma derivata e mediata. L’originario è la lotta delle opposte direzioni nell’Io, l’identità è quel che ne risulta. Originariamente noi siamo consci solo dell’identità, ma indagando le condizioni dell’autocoscienza, si è mostrato che quella identità può essere solo mediata e sintetica[3].
La cosa più importante, di cui noi diventiamo coscienti è l’identità del soggetto con l’oggetto; senonchè questa è impossibile in se medesima; si può aver solo con l’intervento di una mediazione. Poiché l’autocoscienza è una duplicità di direzioni, deve l’elemento intermediario essere un’attività che oscilli tra direzioni opposte[4]. …
Nell’Io sono originariamente contrapposti il soggetto e l’oggetto; entrambi si elidono e tuttavia nessuno dei due è possibile senza l’altro. Il soggetto si afferma solo in sintesi con l’oggetto, l’oggetto solo in sintesi al soggetto, cioè nessuno dei due può divenir reale senz’annientare l’altro; ma all’annientamento dell’uno da parte dell’altro non si può mai venire, appunto perché ognuno è, solo in antitesi all’altro, ciò che è. Entrambi devono perciò essere riuniti, poiché nessuno può annientare l’altro; eppure non possono trovarsi insieme. Il conflitto è dunque non tanto un conflitto fra i due fattori, quanto tra l’impossibilità di riunire gl’infinitamente opposti, da una parte, e la necessità di farlo, se non dev’essere tolta l’identità dell’autocoscienza, dall’altra[5]. Proprio questo, che il soggetto e l’oggetto siano assolutamente contrapposti, pone l’Io nella necessità di costringere un’infinità di operazioni in un’operazione assoluta. Se nell’Io non vi fosse contrapposizione, in generale non vi sarebbe movimento, non produzione, dunque neanche prodotto. Se la contrapposizione non fosse assoluta, l’attività unificatrice parimenti non sarebbe assoluta, non necessaria e involontaria»[6].
Il conflitto fichtiano interiore all’Io potrebbe a tutta prima far pensare al famoso conflitto paolino fra lo spirito e la carne. Ma due grosse differenze lo separano dalla dottrina paolina. Prima, che mentre in Paolo questo conflitto ha come norma della sua soluzione l’obbedienza del soggetto a Dio, nel caso di Fichte si tratta di un conflitto interno all’Assoluto. Seconda differenza è che in Fichte e Schelling non c’è in gioco lo spirito e il corpo, ma un conflitto fra l’esterno e l’interno dell’Io immanenti all’Io.
Lo scontro con Hegel fu occasione per Schelling per riflettere. Egli non abbandonò il suo idealismo che lo portava alla negazione della realtà esterna, e tuttavia si pose più in ascolto della realtà, diminuendo la tipica boria idealista di considerarsi creatori della realtà. Successe allora, che il suo spirito cominciò ad assumere nei confronti della realtà un atteggiamento di docilità e di attenzione al reale, assenti all’inizio della sua attività filosofica, caratterizzata dall’entusiasmo per l’Io di Fichte, un Io chiuso in se stesso con pretese di assolutezza, mentre era alle prese con i propri guai e le proprie contraddizioni, un io che, restando umano, avanzava delle assurde pretese di divina autosufficienza e autofondatezza, nella linea di ciò che poteva suggerire il cogito cartesiano mediato da Kant.
Nell’ultimo Schelling la ricerca dell’Assoluto appare più sincera. La superbia idealistica diminuisce ed appare l’umiltà che porta a riconoscere il mondo esterno che non è un prodotto del nostro io, ma è creato da Dio. Ecco allora svilupparsi in Schelling l’interesse per la natura, per la storia, per l’estetica, per l’arte[7], e soprattutto per la possibilità che l’io riceva una rivelazione divina[8]. È evidente che tutti questi interessi sarebbero stati impossibili se Schelling non si fosse in qualche modo pentito della sua stolta polemica giovanile contro la cosa in sé.
Meditando sulla libertà, Schelling confonde come Fichte l’essere con l’agire, finendo nell’assurda idea che Dio esista non per la necessità del suo stesso essere, ma per un atto della sua volontà, come se fosse possibile voler essere prima di essere. Inoltre, non riuscendo a liberarsi del tutto dell’io conflittuale di Fichte, crede che il male sia in Dio stesso, benchè poi negato dopo averlo posto[9].
L’interno inquietato dall’esterno secondo Hegel
Egli quindi guarda con distacco all’egocentrica egologia di Fichte e di Schelling e preferisce fare sulla scienza un discorso meno da esaltati. Se non vogliamo cadere nell’infantilismo intellettuale, egli pensa, l’io deve tornare al suo posto, al di sotto dell’essere. Con Hegel ritorna decisamente la questione veramente scientifica della ragione. Ritorna decisamente la questione dell’essere. Ritorna la logica. Non rinnega il sum cartesiano che conduce all’Io sono fichtiano, sottratto a Dio e trasferito all’uomo, ma lo volge alla terza persona. Il Dio dell’idealismo raggiunge il culmine come Spirito, Pensiero, Essere, Concetto ed Idea assoluti.
Scompaiono le spacconate sull’Io e il non-Io, e ritorna la serietà della tematica e del linguaggio della scienza: la cosa, la ragione, l’essenza, l’essere, la sostanza, il concetto, l’universale, la necessità, il sillogismo, la logica, lo spirito. Certamente il cogito cartesiano resta la base del filosofare, ma Hegel si riallaccia anche a Kant per il suo interesse per l’universale, per lo spirito, per la scienza. per l’intelletto e per la ragione.
Balza in primo piano l’interesse per lo Spirito, in connessione con l’Idea, col concetto, con la ragione, con la coscienza, con la libertà. «Lo spirito risulta come l’idea giunta al suo esser per sé, il cui oggetto e soggetto insieme, è il concetto». [10]«Il contenuto della religione cristiana è far conoscere Dio come Spirito»[11].
Ciò non toglie che Hegel sia sensibile alla conflittualità logico-ontologica fichtiana, che trae origine della dialettica trascendentale di Kant, per cui da Fichte Hegel trae la sua dialettica. Ma l’Assoluto hegeliano, per quanto sia una «quiete irrequieta», è chiaro che per Hegel il positivo prevale sul negativo, e in ciò Hegel si avvicina di più al Dio cristiano, mentre in Fichte e il Schelling sono alla pari.
Hegel sposa comunque l’«idealismo trascendentale» avviato da Kant e sviluppato da Fichte e da Schelling. Tuttavia, dietro la decisione di Fichte la «cosa in sé» scompare:
«La cosa in sé come tale non è altro che la vuota astrazione da ogni determinatezza, mentre di essa ad ogni modo non si può saper nulla, appunto perché dev’essere l’astrazione da ogni determinazione. ... Per l’idealismo trascendentale questa riflessione esterna è la coscienza, in quanto questo sistema filosofico trasferisce tutte le determinatezze delle cose, per la forma come per il contenuto, nella coscienza»[12].
Si può continuare a parlare di un dentro e un fuori della mente, ma anche il fuori è dentro, in quanto essere pensato. Esiste dunque sì una «riflessione esterna», che però non significa una reale esternità della cosa allo spirito, come ancora credeva Kant, ma è la posizione del non-io da parte dell’Io nell’Io, della quale aveva parlato Fichte.
Sorprendente è la definizione che Hegel dà della realtà, intesa come Wirklichkeit, che fa pensare ad un’operatività[13], distinta dalla Realität, che richiama invece la staticità dell’essenza. «La realtà – egli dice[14] - è l’unità dell’essenza e dell’esistenza». È quell’ente la cui essenza è quella di esistere. Ma questa è la definizione della realtà divina! Dunque Hegel confonde l’essere con l’essere divino. Nel linguaggio di San Tommaso diremmo che confonde l’esse con l’ipsum Esse per se subistens[15].
Dice altrove Hegel:
«Il vero e il reale (wirklich) sono il movimento circolante entro se stesso. Questo movimento in se stesso esprime l’essenza assoluta come Spirito: l’essenza assoluta che non viene attinta come Spirito è solo l’astratta vacuità; così come lo Spirito che non viene attinto come questo movimento è solo una parola vuota. Dacché i suoi momenti vengono presi nella loro purezza essi sono i concetti irrequieti» (Io-non-Io), «l’essere dei quali sta solo in ciò, ch’essi sono in se stessi il loro contrario ed hanno la loro quiete nell’Intero»[16].
Hegel parla della cosa in sé, ma non la considera una realtà esterna alla mente o alla coscienza. Per lui «la cosa in sé è l’esistenza che si riferisce a sé, l’esistenza essenziale; è l’identità con sé, solo in quanto contiene in se stessa la negatività della riflessione». «Quello che appariva come esistenza a lei esterna è quindi momento in lei stessa». Essa sembra esterna, ma in realtà è un che di riflesso.
Per questa ragione è d’accordo con Fichte nel giudicare la cosa in sé kantiana «una vuota astrazione»[17]. Ma non per questo rinuncia alla conoscenza della cosa in sé. Solo che per lui la cosa non è altro che il concetto della cosa:
«quando noi vogliamo parlare delle cose, la natura od essenza loro la chiamiamo il loro concetto; e questo è soltanto per il pensiero»[18]; «il concetto oggettivo delle cose costituisce la loro stessa natura»[19]. Se crediamo che i nostri pensieri siano una relazione verso le cose, «non ci darebbero se non un che di vuoto. Poiché la cosa ne risulterebbe posta quale una regola per i nostri concetti, mentre per noi la cosa non può essere appunto altro che i vari concetti che di essa abbiamo»[20]. «La natura, la propria essenza, quello che veramente permane ed è il sostanziale nella molteplicità … è il concetto della cosa, l’universale che è nella cosa stessa»[21].
Ora, se la logica è la scienza dei concetti e la metafisica è scienza delle cose, si capisce perché per Hegel
«la scienza logica costituisce la vera e propria metafisica, ossia la pura filosofia speculativa»[22]. «La coscienza è lo spirito come sapere concreto, cioè immerso nell’esteriorità. Ma la progressione di questo oggetto riposa soltanto, come lo sviluppo di ogni vita naturale e spirituale, sulla natura delle pure essenzialità, che costituiscono il contenuto della logica. La coscienza, in quanto è lo spirito manifestantesi che per la sua propria via si libera della sua immediatezza ed esterna concrezione» (le cose esterne), «diventa puro sapere, che si propone per oggetto quelle pure essenzialità stesse, quali esse sono in sé e per sé. Coteste essenzialità sono i pensieri puri» (i concetti delle cose), «lo spirito che pensa la sua essenza»[23].
Aggiungiamo che il concetto, per Hegel è lo stesso assoluto, è Dio.
«Il concetto è la verità della sostanza. … La propria, progressiva determinazione della sostanza è il porsi di quello che è in sé e per sé. Ora il concetto è questa assoluta unità dell’essere e della riflessione che l’essere in sé e per sé è solo per ciò che esso è: insieme riflessione ovvero esser posto e che l’esser posto è l’essere in sé e per sé. … La sostanza è l’Assoluto, il reale in sé e per sé: in sé come semplice identità della possibilità e della realtà, come essenza assoluta che contiene in sé ogni realtà e possibilità, per sé in quanto è questa identità come potenza assoluta o negatività riferentesi assolutamente a sè. … Questa infinita riflessione in se stesso, che cioè l’essere in sé e per sé è solo per ciò che è un esser posto, è il compimento della sostanza. Senonchè questo compimento non è più la sostanza stessa, sibbene un che di più alto, vale a dire il concetto, il soggetto»[24].
Il concetto, per Hegel, s’innalza alla dignità dell’Idea, dalla quale il concetto riceve la sua verità. Hegel qui si rifà a Kant che chiamò Idea il concetto razionale ovvero il «concetto dell’Incondizionato»[25]. Dunque già per Kant, secondo Hegel Dio può essere concepito come concetto elevato alla dignità di Idea come principio di verità.
«L’Idea non ha soltanto il senso più generale del vero Essere, dell’unità del concetto della realtà» (la cosa), «sibbene quello più determinato di concetto soggettivo» (io) «e dell’oggettività» (la cosa). «Il concetto come tale è cioè già esso stesso l’identità con la sua realtà; l’espressione indeterminata di realtà non vuole infatti dir altro in generale che l’essere determinato e questo l’ha il concetto nella sua particolarità e individualità. In egual modo poi l’oggettività è il concetto che, partitosi dalla sua determinatezza, si è fuso nell’identità con sé ed è concetto totale. … L’idea si è ora mostrata come il concetto che si è nuovamente liberato dall’immediatezza, nella quale è immerso nell’oggetto» (la cosa materiale), «fino a tornare nella sua soggettività» (lo spirito), «come il concetto che si distingue dalla sua oggettività, la quale però viene in pari tempo determinata da lui ed ha in lui la sua sostanzialità»[26].
Dunque vediamo che per Hegel il concetto è un soggetto, è una sostanza, è un individuo concreto. Ma nel contempo è l’oggetto, la cosa, l’universale, è l’effetto del pensiero e della ragione.
La distinzione tra l’idea e il concetto serve ad Hegel per spiegare l’origine del mondo e quindi delle cose: il concetto corrisponde al momento della
«esteriorità dell’idea» (l’io oppone a sé il non-io), e quindi «al lato della finità, della mutabilità e dell’apparire, lato che però ha il suo tramonto nel tornare all’unità negativa del concetto; la negatività, per cui la sua indifferente esteriorità reciproca si mostra come inessenziale e un esser posto» (la cosa), «è il concetto stesso. Malgrado questa oggettività, l’Idea è assolutamente semplice e immateriale» (Spirito, Dio), «poichè l’esteriorità è solo come determinata dal concetto e accolta nella negativa unità di quello; in quanto sussiste come esteriorità indifferente, … è soltanto il transitorio e il non vero»[27].
Il concetto corrisponde all’Idea che, restando semplice, in se stessa si esteriorizza e nega se stessa nel concetto, per cui essa torna a se stessa dissolvendo quel mondo che essa stessa ha posto nel concetto.
Siccome l’Idea è spirito, essa nega se stessa liberamente come «oggettività», come cosa, come concetto del mondo, ma con ciò stesso essa
«ha in sé l’opposizione più dura; la sua quiete consiste nella sicurezza con cui eternamente genera l’opposizione ed eternamente la vince fondendovisi con se stessa»[28].
Il Dio di Hegel evidentemente unisce in sé il bene e il male proprio in quanto pone il mondo e lo nega riassorbendolo in se stesso. Ancora Hegel:
«L’Idea assoluta, essendo il concetto razionale che nella realtà sua si fonde solo con se stesso, a cagione di questa immediatezza della sua realtà oggettiva» (la cosa), «è da un lato il ritorno alla vita; ma ha insieme tolta questa forma dell’immediatezza ed ha in sé la suprema opposizione. Il concetto non è soltanto anima, ma è libero concetto soggettivo che è per sé ed ha quindi personalità»[29].
Il Dio di Hegel non è come quello di Kant, una pura Idea della ragione, ma ha una vera personalità, è Spirito, e tuttavia non trascende l’uomo, perché non è altro che la sostanzialità del concetto che la stessa ragione umana è capace di produrre.
Per Hegel
«la filosofia ha con l’arte e con la religione il medesimo contenuto e il medesimo scopo: sono il modo supremo di afferrare l’Idea assoluta, perchè questo modo è il suo modo supremo, quello del concetto. Essa abbraccia quindi in sé quelle configurazioni della finità reale ed ideale, come pure quelle della infinità e della santità e le comprende e comprende se stessa. … L’idea logica è l’idea stessa nella pura essenza, com’è racchiusa in semplice identità nel suo concetto, senza essere ancora entrata nell’apparire di una determinatezza di forma»[30] (come cosa).
Per Hegel l’uso del concetto consente di dare una definizione metafisica di Dio:
«L’essere stesso, con le consecutive determinazioni, - non solo le determinazioni dell’essere, ma anche quelle logiche – possono essere considerati come definizioni dell’Assoluto, come definizioni metafisiche di Dio. … Poiché definire Dio metafisicamente significa esporre la natura di lui in pensieri in quanto pensieri; e la logica abbraccia tutti i pensieri, in quanto sono ancora nella forma di pensieri»[31].
«L’idea logica è l’Idea stessa nella sua pura essenza, com’è racchiusa in semplice identità nel suo concetto, senza essere entrata ancora nell’apparire in una determinatezza di forma. La logica espone quindi il muoversi dell’Idea assoluta solo come la Parola originaria. … L’idea logica ha così per contenuto se stessa come forma infinita»[32].
In Hegel è presente anche il tema platonico dell’«Idea del Bene», sicchè l’Idea non è solo oggetto di speculazione, ma anche della volontà[33]. Per Hegel tuttavia ciò che accade, data la logicità del reale, è sempre ciò che moralmente doveva accadere[34] e non poteva non accadere, è un sillogismo, data la nota coincidenza del reale col razionale.
Per lui non esistono atti umani che avrebbero potuto non accadere. Se sono accaduti è perché logicamente dovevano accadere. La libertà è solo il realizzarsi del sillogismo. La storia è lo svolgersi della ragione e il divenire di Dio stesso. E ciò che accade è sempre bene per il semplice fatto che accade. Il bene ontologico coincide col bene morale e con l’ordine logico, perché tutto ciò che accade è l’effetto del volere divino. Per questo, il male, in quanto voluto da Dio, è bene.
L’opera di Hegel nella quale egli espone sistematicamente il suo concetto di Dio è la Scienza della Logica. Egli prende spunto dal dogma cristiano della divinità del Logos. E nel contempo egli intende portare a compimento l’apoteosi della ragione, iniziata da Kant sulla base della ragione cartesiana.
Schelling invece fu per lungo tempo impigliato in questioni di gnoseologia e gli riuscì di contrapporre ad Hegel la sua Summa theologica – la Filosofia della Rivelazione - solo a tarda età, dopo la morte di Hegel.
Anche Hegel, come Kant, Fichte e Schelling partono dal cogito cartesiano che porta a respingere la realtà esterna, anzi a considerarla un’antitesi da negare per l’affermazione della verità. Per Fichte e per Schelling è convinzione dell’uomo comune che esistano cose in sé fuori di noi, indipendenti da noi. Ma il filosofo si accorge che quelle che noi denominiamo cose esterne, in realtà le produce senza averne coscienza il nostro Io. Il filosofo ha il compito di render consapevole l’uomo comune di questa illusione e di fargli scoprire la verità.
Hegel ha capito benissimo che il cogito cartesiano non è una semplice autocoscienza come nella gnoseologia precedente, autocoscienza che sorge in seconda battuta dopo aver sperimentato con i sensi la verità della realtà esterna. Hegel invece ha capito benissimo che il cogito cartesiano intende sostituire il primo principio del conoscere che aveva stabilito Aristotele, ossia il principio di identità e non-contraddizione basato sull’intuizione e concezione dell’ente analogico e molteplice esterno alla mente.
Fine Quinta Parte (5/6)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 14 agosto 2026
Il conflitto fichtiano interiore all’Io potrebbe a tutta prima far pensare al famoso conflitto paolino fra lo spirito e la carne. Ma due grosse differenze lo separano dalla dottrina paolina. Prima, che mentre in Paolo questo conflitto ha come norma della sua soluzione l’obbedienza del soggetto a Dio, nel caso di Fichte si tratta di un conflitto interno all’Assoluto. Seconda differenza è che in Fichte e Schelling non c’è in gioco lo spirito e il corpo, ma un conflitto fra l’esterno e l’interno dell’Io immanenti all’Io.
Degno di nota è il fatto che da questa visione conflittuale dell’Assoluto discende sul piano della prassi la funzione della guerra come metodo essenziale dei rapporti umani. Se in Dio stesso non può esistere la quiete e la pace, ben a maggior ragione esse non possono esistere nei rapporti umani. Qui vediamo le gravissime conseguenze morali di una visione ontologica che pone la contraddizione nell’intimo stesso dell’essere e dell’essere assoluto. Dal che vediamo la totale ignoranza della natura divina, la cui essenza è precisante quella di essere principio di pace e di conciliazione e delle prospettive escatologiche della condotta umana, la quale, se nella presente vita mortale può comportare, come misura di emergenza, la pratica della guerra, nella futura terra dei risorti avremo un’umanità vivente in una pace eterna.
Meditando sulla libertà, Schelling confonde come Fichte l’essere con l’agire, finendo nell’assurda idea che Dio esista non per la necessità del suo stesso essere, ma per un atto della sua volontà, come se fosse possibile voler essere prima di essere. Inoltre, non riuscendo a liberarsi del tutto dell’io conflittuale di Fichte, crede che il male sia in Dio stesso, benchè poi negato dopo averlo posto.
Hegel riprende in mano come Kant con vigorosa decisione la questione della ragione ma col proposito ignorato da Kant di immanentizzare totalmente l’essere nella ragione. Hegel giudicò che Kant, Fichte e Shelling avevano cincischiato con la questione secondaria dell’io ed avevano ignorato che quella fondamentale è quella dell’essere. In tal modo egli ritrovava sorprendentemente l’interesse di fondo della metafisica tomista, ma rovesciandola nel panteismo con l’identificazione del pensiero con l’essere.
Hegel attua il programma kantiano di una scienza dello spirito e della ragione che però ha per oggetto le cose, non intese come cose in sé esterne allo spirito, ma, come avevano già posto Fichte e Schelling, come poste dallo spirito nello spirito. Aggiungiamo che il concetto, per Hegel è lo stesso assoluto, è Dio.
Immagini da Internet: Gli Ignudi, Michelangelo
[1] Qui Schelling non è chiaro. Se per contraddizione intende il contradditorio, è chiaro che essa annulla se stessa, giacchè il contradditorio è impensabile. Se invece si tratta di n contrasto o un conflitto tra due avversari, allora esso deve essere risolto: non si risolve da solo.
[2] Schelling sbaglia nel credere che la soluzione di un contrasto fra due avversari o due forze avverse comporti l’identità tra di essi. Niente affatto. Semplicemente i due ex-nemici o le due forze giungono ad un accordo tra di loro, che non toglie l’identità propria dei due, ma la mantiene. Nessuna confusione, ma unione nella distinzione.
[3] Da questo discorso di Schelling si capisce che egli non sa che cosa è l’identità. L’identità è un principio primo dell’ente: ogni ente in quanto ente ha la sua identità, l’una diversa dall’altra a seconda della diversità degli enti fra di loro. Che da due elementi possa sorgere un’unica cosa, dotata di una sua identità, è vero. Ma ciò non vuol dire che l’identità sia derivata o mediata, giacchè i due elementi che hanno creato il composto avevano già ciascuno la propria originaria identità.
[4] La mediazione occorre quando i due termini o sono troppo lontani o sono in contrasto fra loro. Ora fra interno ed esterno, fra pensiero ed essere c’è contatto immediato e non c’è nessun contrasto; quindi non occorre nessuna mediazione. Supporre poi una mediazione «oscillante» è ridicolo, giacchè il pregio della mediazione è proprio quello di essere un punto certo e saldo, al quale possano far capo con sicurezza i due estremi.
[5] Una situazione straziante o disperante, ma in fin dei conti impossibile, giacchè Schelling non si accorge di fare un discorso che offende il principio di non-contraddizione.
[6] Sistema dell’idealismo trascendentale, Edizioni Laterza, Bari 1990, pp.63-65.
[7] Queste fasi del pensiero di Schelling sono illustrate da Michele Losacco, Schelling, Remo Sandron Editore, Milano 1915.
[8] Filosofia della rivelazione, con un saggio introduttivo di Adriano Bausola, Edizioni Bompiani, Milano 2002.
[9] Vedi l’interessante analisi fatta da Luigi Pareyson in Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Edizioni Einaudi, Torino 2000, pp.265-281.
[10] Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Edizioni Laterza, Bari 1968, pp.349-350.
[11] Ibid., p.351; cf Massimo Borghesi, L’età dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo «storico» al Vangelo «eterno», Edizioni Studium, Roma 1995; Jean Hyppolite, Genesi e struttura della «fenomenologia dello Spirito» di Hegel, La Nuova Italia, Firenze 1977.
[12] Scienza della logica, Edizioni Laterza, Bari 1984, pp.547-548.
[13] È l’eredità fichtiana del setzen, e viene in mente anche il verum, ipsum factum di Gian Battiusta Vico.
[14] Scienza della logica, op.cit., p.395.
[15] Werner Beierwaltes nel suo bel libro Platonismo e idealismo, Il Mulino, Bologna 1987, c.I,si ferma a lungo a trattare di questa confusione.
[16] Fenomenologia dello Spirito, Edizioni La Nuova Italia, Firenze 1988, vol. II, p.269.
[17] Ibid., p.15.
[18] Ibid., p.15.
[19] Ibid., p.14.
[20] Ibid.
[21] Ibid., pp.15-16.
[22] Ibid., pp.5-7.
[23] Ibid., p.7.
[24] Ibid., pp.652, 654.
[25] Dunque già per Kant, secondo Hegel, Dio può essere concepito nel concetto come Concetto, concetto che è Idea in quanto principio di verità, Idea suprema della ragione.
[26] Ibid., p.860-861.
[27] Ibid., p.861.
[28] Ibid., p.862.
[29] Ibid., p.931.
[30] Ibid., p.936.
[31] Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Edizioni Laterza, Bari 1968, p.90.
[32] Scienza della logica, op.cit., p.936.
[33] Ibid., pp.929-934.
[34] Così il fatto compiuto è bene per il fatto che è compiuto. Vedi la descrizione di questo cinismo morale in J. Maritain, La filosofia morale. Esame storico e critico dei grandi sistemi, Edizioni Morcelliana, Brescia 1971, pp.233-248.
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