I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio
Sesta Parte (6/8)
Seconda parte
Confutazione delle prove kantiane
Stolti per natura tutti gli uomini
che dai beni visibili non riconobbero Colui Che È
e non riconobbero l’artefice pur considerandone le opere
Sap 13,1
Kant è più rigoroso di San Tommaso nell’elenco delle prove
San Tommaso ha raccolto cinque prove dell’esistenza di Dio così come se le è trovate davanti, senza la preoccupazione di dare ad esse un ordine sistematico. Infatti le prime due, la prima tratta dal divenire – quidquid movetur ab alio movetur - e la seconda dalla causa efficiente – omne quod factum, est ab aliquo factore est factum - , conducono a un motore immobile e ad una causa prima del mondo. Quindi potremmo chiamarle cosmologiche.
La terza passa dall’ente contingente all’ente necessario e la quarta passa dal meno al più nell’essere per arrivare all’ente ottimo e massimo – l’essere per essenza introdotto dall’essere per partecipazione che suppone l’essere per essenza -, per cui le possiamo chiamare prove metafisiche. La quinta – omne agens agit propter finem - parte dall’agire e dimostra che deve esserci un fine ultimo. La potremmo chiamare prova morale.
L’utilizzazione del regressus ad infinitum non è strettamente necessario. La Scrittura (Sap 13) non ne fa uso. L’essenziale non è andare indietro nel tempo nelle cause del divenire, chiedersi se è nato prima l’uovo o la gallina, ma sapere perché adesso io esisto insieme col mondo. Sapere su che cosa si fonda il mio essere. È chiaro che una serie razionalmente ordinata di cause seconde suppone una causa prima, dalla quale tutto dipende, pena l’inesistenza del tutto. Ma l’essenziale è saper concludere subito teoreticamente dall’effetto alla causa sufficiente, scegliendo opportunamente la coppia di termini, che può essere il contingente e il necessario, l’opera e l’artefice, il motore e il mosso, l’essere da sé e l’essere da altro, il finito e l’infinito, l’essere per partecipazione e l’essere per essenza e simili.
In questa terza prova Kant parla appunto di Dio come Spirito, come sommo Intelletto, sommo pensiero, idea suprema, ideale morale, ideatrice del mondo, il quale ne è una partecipazione, un’imitazione e una copia materiale, alla maniera di Platone.
Occorre dire che le prove dell’esistenza di Dio, a parte quella falsa anselmiana, tenendo conto del mondo materiale e di quello spirituale si possono effettivamente ridurre a due: il retrocedere dal mondo alla causa prima e l’elevarsi dal mondo materiale allo Spirito assoluto.
Kant non sa apprezzare l’analogia dell’ente, cosicchè non riesce a cogliere l’analogia del concetto di sostanza e del principio di causalità. La sostanza, per lui, e la causalità riguardano solo i fenomeni e non lo spirito, anche se ammette la causalità della volontà nell’agire morale. Da qui viene che l’insegnamento di Sap 13,5 «dalla grandezza e bellezza del creature per analogia si conosce l’autore» resta per lui lettera morta.
Occorre dire peraltro che non è che a Kant mancasse l’amore per la natura e il gusto del bello e del sublime, ma non capì, per una misteriosa ristrettezza mentale, in lui, pur così grande pensatore, che quel medesimo spirito che sentiva pulsare nell’intimo della sua coscienza, si attuava fuori e al di sopra di lui in una forma e in un livello infinitamente superiore alla limitatezza della sua ragione, come Spirito ideatore, motore e creatore della natura, delle cose, dei fenomeni, dei noumeni, di tutto il mondo degli spiriti, della sua stessa ragione e della sua stessa esistenza.
L’accusa di ontologismo
Kant vorrebbe dimostrare che le prove dell’esistenza di Dio basate sul principio di causalità, per il quale, partendo dalla considerazione sperimentale delle cose e di noi stessi, effetti materiali e sensibili, retrocediamo nella catena causale fino a fermarci ad un ente unico, necessario, perfettissimo, infinito, ottimo, massimo e totale, ente che pertanto è primo e ultimo, non si pongono sul piano della realtà e dell’esistente, ma ipostatizzano, entificano e personificano illegittimamente e illusoriamente l’ideale della ragion pura, la quale non ha alcun bisogno di chiedersi chi l’ha causata, perché essa esiste da se stessa in forza della coscienza di se stessa.
Ciò vuol dire che Kant ignora l’essere quando gli fa comodo, ma in realtà riserva l’essere sussistente, come suggerisce il cogito cartesiano, alla propria ragione anziché a Dio. Il Dio di Kant non è quindi il vero Dio, causa prima e fine ultimo dell’universo creatore della ragione e di tutte le cose, ma è la sua ragione e la sua autocoscienza, l’«unità trascendentale dell’appercezione».
Kant sostiene che tutte le possibili prove che si presentano a posteriori, ossia basate sulla percezione delle cose e del proprio io, sono false prove, perché sono riconducibili all’argomento ontologico di Sant’Anselmo, che pretende affermare che Dio esiste perché possediamo il concetto dell’ente assolutamente necessario, che è l’ente realissimo.
Come ho già detto, Kant cita due prove: una, che chiama «cosmologica», che risale a un ente supremo o causa prima; e una prova «fisico-teologica», che intende dimostrare un creatore del mondo puro spirito, personale, intelligente e provvidente. Entrambe le prove, sostiene Kant, si affermano fingendo di appoggiarsi sull’esperienza, ma in realtà facendo ricorso surrettiziamente sempre all’argomento ontologico, per cui, secondo Kant, esse cadrebbero con esso. Ma ciò non è per nulla vero, come dimostrerò. Queste due prove hanno infatti una forza dimostrativa apodittica ed inconfutabile.
Comunque, dice Kant giustamente, è vero che l’ideale della ragione dice necessità o entità assoluta. Tuttavia, precisa Kant, nulla ci autorizza ad ipostatizzare o reificare questa idea che appartiene all’ambito del pensero ed è immanente alla ragione. Fare di questo ideale una realtà esterna somma, sussistente e personale è un’operazione illusoria e truffaldina. Qui però si vede come Kant non capisca da dove trae origine il vero concetto di Dio: non dall’ipostatizzazione di un ideale, ma dalla scoperta di Dio mediante la considerazione delle sue opere.
Ciò significa che Kant non capisce la differenza tra l’argomento ontologico e la vera argomentazione a posteriori, che utilizza analogicamente il principio di causalità, nonché la nozione analogica dell’ente e della sostanza, così come è indicato dal c.13 del libro della Sapienza o da San Paolo in Rm 1,20.
Dobbiamo dire allora che nel partire dall’esperienza, che è contatto con la realtà, la prova cosmologica avvia il pensiero su di una strada ben diversa da quella che consiste nel riflettere sul significato di ente necessario o realissimo, strada, questa, che non mette in contatto con la realtà, ma solo col nostro pensiero, per cui non siamo autorizzati a pronunciarci sulla realtà, quando invece il problema dell’esistenza di Dio è la questione del fondamento della realtà. Per questo è falsa l’accusa che Kant fa al procedimento a posteriori dispacciarsi per tale, quando invece, secondo lui, dopo essersi limitato ad un generico riferimento all’esperienza, si torna di nuovo a cadere nell’argomento ontologico.
Dice Kant:
«Per porre sicuramente il suo fondamento, questa prova» (la cosmologica) «si affida all’esperienza e si dà così un’aria come se fosse diversa dalla prova ontologica, che pone tutta la sua fiducia in concetti puri a priori. Ma di questa esperienza la prova cosmologica non si serve se non per fare un solo passo, cioè per passare all’esistenza di un ente necessario in generale. Quali proprietà questo abbia, l’argomento empirico non può dircelo; e allora la ragione prende interamente congedo da esso e va in traccia di meri concetti, ossia cerca quali proprietà debba avere un Ente assolutamente necessario in generale, quale, cioè, tra tutte le cose possibili, contenga in sè le condizioni richieste (requisita) di una necessità assoluta. Ma essa crede di trovare questi requisiti unicamente nel concetto di un Ente realissimo e quindi conclude: è questo l’Ente assolutamente necessario. Senonchè, è chiaro, in questo si presuppone che il concetto dell’Ente della più alta realtà soddisfaccia pienamente al concetto dell’assoluta necessità dell’esistenza, cioè che da quella si possa concludere a questa; proposizione che era affermata nell’argomento ontologico e che dunque si assume nella prova cosmologica e si mette a fondamento, laddove si era voluto evitarlo. Infatti la necessità assoluta è un’esistenza ricavata da semplici concetti. Ora, se io dico: il concetto dell’ens realissimum è un tal concetto e l’unico, che corrisponde all’esistenza necessaria e vi è adeguato, io devo anche ammettere che questa possa essere dedotta. Non è, propriamente, se non la prova ontologica fondata su meri concetti, che ha nella cosiddetta prova cosmologica tutta la sua forza dimostrativa; e la pretesa esperienza è affatto oziosa, buona forse soltanto per condurci al concetto della necessità assoluta, ma non per mostrarcela in una cosa qualsisia determinata»[1].
Da queste dichiarazioni si desume che Kant non ha capito che cosa è la prova cosmologica. In essa l’esperienza non ha affatto lo scopo di coprire l’argomento ontologico in modo tale che sembra lei a fornire la prova, mentre in realtà si punta ancora sull’argomento ontologico. La prova cosmologica non lavora su concetti, ma sulla realtà: parte dalla realtà creata e arriva alla realtà increata. I concetti servono solo per rappresentare la prima e la seconda.
L’esistenza dell’ente assolutamente necessario e realissimo non è dimostrata in base alla considerazione del significato di questi concetti, come si dà nell’argomento ontologico, ma questi attributi, insieme con molti altri, vengono assegnati a ragion veduta al soggetto, la cui esistenza è dimostrata per causalità, partendo dalla considerazione della relatività, corruttibilità, precarietà e finitezza delle realtà sensibili e mondane.
Anche la prova cosmologica dell’esistenza dell’Ente necessario e realissimo come Ente singolo e personale nulla ha a che vedere con l’argomento ontologico, perchè daccapo non si tratta di affermare la sua esistenza in base al suo semplice concetto, ma di concepirlo, questo Ente singolo, in base alla scoperta a posteriori della sua esistenza.
Pertanto la seguente argomentazione di Kant mostra chiaramente che non ha capito la possibilità di affermare la singolarità della personalità divina partendo dalla considerazione delle cose da lei create e non in base al suo semplice concetto. Dice Kant:
«La condizione richiesta per la necessità assoluta non può riscontrarsi se non in un solo Ente, che dovrebbe quindi contenere nel suo concetto tutto ciò che è richiesto per l’assoluta necessità e quindi rende possibile un ragionamento a priori per giungere a questa; cioè io dovrei anche inversamente poter concludere: la cosa a cui spetta questo supremo concetto (della suprema realtà), è assolutamente necessaria; e se io non posso concludere così (come infatti devo riconoscere, se voglio evitare la prova ontologica), questo è segno che io ho capito male anche nella mia nuova via», cioè la prova cosmologica, «e mi ritrovo daccapo donde ero uscito; il concetto dell’Ente supremo soddisfa bensì a tutte le questioni a priori, che possono essere fatte circa le determinazioni interne di una cosa, ed è anche per questo un ideale senza pari, poiché il concetto generale lo designa insieme come un individuo tra tutte le cose possibili. Ma non soddisfa affatto alla questione circa la propria esistenza, che era nondimeno ciò di cui propriamente si trattava; e ad informazione di chi, ammettendo l’esistenza di un Ente necessario, volesse sapere quale fra tutte le cose dev’esser tenuta per tale, non gli si potrebbe rispondere: l’Ente necessario è questo qui»[2].
Bisogna invece dire che la prova cosmologica conduce, partendo dalla considerazione delle persone umane, alla scoperta di un Ente assolutamente necessario, supremo e realissimo. Da ciò consegue la sussistenza di questo Ente come singola sostanza[3], accumulando in se stesso tutte le perfezioni in grado infinito. Anche per questo aspetto della prova cosmologica Kant crede che essa sia viziata dall’argomento ontologico, per cui secondo lui, sarebbe impossibile attribuire l’esistenza a questo singolo Ente, che poi è Dio stesso, giudicato da Kant semplicemente come un «ideale senza pari», evidente riferimento all’ideale della ragion pura.
Kant poi contesta la prova cosmologica in modo drammatico facendo parlare quello che egli chiama
«l’ultimo sostegno di tutte cose, del quale abbiamo bisogno in modo indispensabile», un «Ente, che ci rappresentiamo come il sommo fra tutti i possibili, che dica quasi a se stesso: Io sono ab aeterno in eterno; oltre a me non c’è nulla tranne quello che è per volontà mia: ma donde io sono dunque?»[4].
E commenta:
«qui tutto si sprofonda sotto di noi e la massima come la minima perfezione pende nel vuoto senza sostegno innanzi alla ragione speculativa, alla quale non costa nulla far disparire l’una come l’altra senza il più piccolo impedimento»[5].
Conclude dicendo che
«l’oggetto trascendentale, che è a fondamento dei fenomeni, e insieme il principio per il quale il nostro senso ha queste piuttosto che quelle condizioni supreme, sono e rimangono per noi inaccessibili, benchè la cosa stessa sia del resto data, ma non conosciuta»[6]. Non si domanda chi glie l’ha data. E così la prova cosmologica fallisce.
Kant cerca consolazione nell’ideale:
«un ideale della ragion pura non può essere inaccessibile, poiché esso non ha da fornire altra garanzia della propria realtà, che il bisogno della ragione di compiere, mercè sua, tutta l’unità sintetica». Kant sembra accontentarsi di collezionare le sue idee. Non è un po’ poco?[7].
Ci chiediamo inoltre perché mai l’ultimo sostegno dovrebbe sparire, sicchè noi restiamo sospesi nel vuoto senza sostegno davanti a un «baratro» e che potere ha mai la ragione speculativa di far sparire la «massima perfezione»? Si direbbe che qui Kant non stia trattando della realtà, ma con dei fantasmi della sua mente, che possono interessare più la psicanalisi che la filosofia, per cui non val neppure la pena di fermarsi a confutare, tanto ci troviamo nel campo dell’assurdo.
Poche pagine dopo queste sconcertanti dichiarazioni, Kant torna su questo argomento con ulteriori assurdità. Egli si chiede qual è
«la causa dell’apparente dialettica e tuttavia naturale che connette i concetti della realtà somma e realizza e ipostatizza ciò che pure può essere solo idea? La causa che rende inevitabile ammettere tra le cose esistenti qualcosa come in sé necessario e pure nello stesso tempo indietreggiare innanzi a un tale Ente come innanzi a un baratro? E come avviene che la ragione su ciò cominci a intender sé medesima e, dallo stato incerto di un assenso timido e sempre daccapo ritirato, pervenga ad una conoscenza tranquilla?»[8].
Kant ci dovrebbe spiegare perché mai la ragione, per la quale è «inevitabile ammettere tra le cose esistenti qualcosa come in sé necessario», dovrebbe poi «indietreggiare innanzi a un tale Ente come innanzi a un baratro»[9]. E da dove salta fuori la «conoscenza tranquilla» sulla base della dialettica trascendentale e delle antinomie della ragione. Evidentemente il povero Kant non sa nulla dell’agostiniano inquietum cor nostrum, donec requiescat in Te.
La dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio è pertanto per Kant il dar realtà, corpo e sostanzialità a un concetto, il concetto dell’assolutamente necessario, inventato dalla ragione, come avviene nell’argomento ontologico. Le altre prove sedicenti basate sull’esperienza delle cose ripetono secondo lui in realtà il medesimo argomento sotto la copertura dell’esperienza sensibile che serve solo a nascondere l’illegittimo passaggio dal pensiero all’essere, passaggio proprio dell’argomento ontologico.
Ma il bello è che Kant per conto proprio fa la stessa cosa: la sua filosofia, basata sul cogito cartesiano, comporta lo stesso illegittimo passaggio dal pensiero all’essere, dall’autocoscienza alla conoscenza sperimentale delle cose, con l’aggravante che almeno Sant’Anselmo riconosceva l’esistenza di Dio extra animam e quindi lo distingueva dal Dio in anima, il Dio pensato. Il suo errore era solo quello di credere possibile dimostrare l’esistenza del Dio extra animam, nel quale credeva fermissimamente, partendo dal concetto di Dio, il Dio in anima. Ma non si rendeva conto che se io ho il Dio nella mia anima, è perchè l’ho già trovato fuori della mia anima, come a dire che ne ho già dimostrato l’esistenza. Per questo la prova ontologica è un circolo vizioso: voler dimostrare qualcosa in base a quella cosa che si è già dimostrata.
D’altra parte dobbiamo tener presente che la ragione sa che se c’è un effetto, c’è una causa; se c’è un secondo, c’è un primo; se c’è un accidente, c’è una sostanza; se c’è un mosso, c’è un motore; se c’è un prodotto c’è il produttore; se c’è un relativo, c’è un assoluto; se c’è un parziale, c’è un totale; se c’è un molteplice, c’è l’uno; se c’è l’imperfetto, c’è il perfetto; se c’è l’imitazione, c’è il modello; se c’è l contingente, c’è il necessario; se c’è un pensiero, c’è un pensante; se c’è l’attuale, c’è il possibile.
La prova metafisica
Kant conosce questa prova del passaggio dal contingente al necessario[10], ma si vede che non l’ha capita perché non la sa apprezzare. Essa non ha nulla a che vedere con l’argomento ontologico, come egli crede, ma gioca solo attorno alla nozione dell’essere, che purtroppo è tanto estranea al pensiero di Kant, benchè sia stato docente di metafisica. Si vede che cita questa tesi solo perchè l’ha trovata nelle sue letture. Noto che la tesi può essere apprezzata accostandola alle nozioni di ente supremo, originario, realissimo e sommo, nozioni che pur si trovano in Kant, ma anche qui dando la netta impressione di essere semplicemente riprese dalle sue letture, perchè non si preoccupa mai di farne l’analisi che meriterebbero mostrando i nessi logici che le connettono fra di loro. Ma siamo sempre daccapo: esse girano attorno all’essere e l’essere è estraneo agli interessi di Kant.
La prova metafisica conclude con l’ipsum Esse per se subsistens di San Tommaso, quell’ente la cui essenza è quella di essere, quell’ente che esiste necessariamente, quell’ente che non può non esistere perchè la sua essenza è il suo stesso essere, ente che non ha l’essere, ma è l’essere. Si capisce allora che sia supremo, tutto, assoluto, infinito, eterno, immutabile, primo ed ultimo.
Questa prova corrisponde alla terza via di San Tommaso. La prima e la seconda corrispondono alla prova cosmologica di Kant: arrivare a Dio partendo dal mondo materiale, quindi riferimenti alla materia, al divenire, alla causa efficiente e produttiva. Invece la quarta e la quinta di San Tommaso corrispondono alla prova kantiana fisico-teologica, partire dallo spirito finito, la coscienza, l’uomo per arrivare allo spirito infinito, Dio come singola sostanza personale e spirituale.
Un concetto interessante di Kant, che ricorre a più riprese nella Critica, è quello dell’incondizionato, per cui anche Kant comprende che il condizionato è spiegato e motivato dall’incondizionato. Ma tutto si ferma qui. A Kant non viene in mente che questo condizionato potrebbe essere l’ente contingente e l’incondizionato l’ente necessario.
Conosce anche il principio di causalità efficiente, ma per la sua incapacità di concepire l’analogia dell’ente, non riesce a vederne l’applicazione al di là dei fenomeni nel campo dell’essere. Per questo gli sfugge il ragionamento teologico del c.13 della Sapienza. Parla bensì dell’analogia dell’artefatto e dell’artefice[11], ma considera questo paragone una semplice immagine popolare priva di rigore teoretico e quindi di carattere apodittico, sempre per la sua incapacità di vedere nel paragone biblico la dinamica dell’essere.
Non gli manca neppure la nozione dell’assoluto[12]. Ma non lo considera ontologicamente. Invece lo vede solo come un’opera logica della ragione e non lo mette in relazione col relativo, non chiarisce che cosa è il relativo, sicchè non dice che il relativo dipende dall’assoluto e come il relativo è relativo all’assoluto. E soprattutto non gli viene in mente l’essere assoluto.
Fine Sesta Parte (6/8)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 30 agosto 2026
La cosa curiosa che possiamo notare nelle prove tomistiche è che non si fa cenno all’elevazione della ragione dalle cause materiali alle cause spirituali. In nessuna delle cinque prove Tommaso conclude, come pure lo stesso Aristotele aveva concluso, con la noesis noeseos, con uno Spirito assoluto. La cosa è molto strana, perché se c’è un teologo che dimostra rigorosamente l’identità dell’essere col pensiero in Dio purissimo Spirito, sicchè Dio è ad un tempo Essere sussistente e Pensiero sussistente, questo è proprio San Tommaso.
Invece ha pensato a ciò Kant, probabilmente per un influsso agostiniano mediato da Lutero. Infatti Kant alla prova cosmologica fa seguire una sola altra prova, la terza, quella che egli chiama «fisico-teologica», essendo la prima quella ontologica anselmiana. In questa terza prova Kant parla appunto di Dio come Spirito, come sommo Intelletto, sommo pensiero, idea suprema, ideale morale, ideatrice del mondo, il quale ne è una partecipazione, un’imitazione e una copia materiale, alla maniera di Platone.
Occorre dire che le prove dell’esistenza di Dio, a parte quella falsa anselmiana, tenendo conto del mondo materiale e di quello spirituale si possono effettivamente ridurre a due: il retrocedere dal mondo alla causa prima e l’elevarsi dal mondo materiale allo Spirito assoluto.
Kant sostiene che queste prove non valgono perché porrebbero come reale ciò che è solo ideale. … Kant non sa apprezzare l’analogia dell’ente, cosicchè non riesce a cogliere l’analogia del concetto di sostanza e del principio di causalità. La sostanza, per lui, e la causalità riguardano solo i fenomeni e non lo spirito, anche se ammette la causalità della volontà nell’agire morale. Da qui viene che l’insegnamento di Sap 13,5 «dalla grandezza e bellezza del creature per analogia si conosce l’autore» resta per lui lettera morta.
Potremmo anche chiedere a Kant come fa «l’ultimo sostegno esistente ab aeterno» a chiedersi da dove viene? ... Ci chiediamo inoltre perché mai l’ultimo sostegno dovrebbe sparire, sicchè noi restiamo sospesi nel vuoto senza sostegno davanti a un «baratro» e che potere ha mai la ragione speculativa di far sparire la «massima perfezione»?... Quello che comunque sta diventando chiaro è che, per Kant, il Dio della ragione naturale e del cristianesimo non è un ente reale, ma è una ingenua finzione della ragione illusa dalla dialettica trascendentale e confusa dalle antinomie della ragione, per la quale finzione la ragione concepisce come ente supremo esterno alla ragione l’ideale della ragione, l’idea suprema unificatrice della molteplicità delle rappresentazioni e quindi del sapere della ragione.
Tra tutte le prove dell’esistenza di Dio la più rigorosa e la più certa, ma anche la più sottile e più ardua e meno popolare e divulgativa, è quella che prova l’esistenza dell’ente necessario a partire dall’ente contingente, l’ente che non può non essere dall’ente che può non essere, per cui l’ente che non è in forza di sé e in ragione di sé (ens ab alio), deve necessariamente essere in forza di un ente che esiste in forza di se stesso (ens a se). Kant conosce questa prova del passaggio dal contingente al necessario, ma si vede che non l’ha capita perché non la sa apprezzare.
Immagini da Internet: L'Angelus e la Raccolta delle patate, Millet
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