Il caos e la ragione
Il mistero e l’assurdo
Benedetto sei Tu, che penetri gli abissi
Dan 3,55
Siamo davanti a una scelta
Dal 18 al 20 settembre p.v. a Modena, Carpi e Sassuolo si terrà un Convegno filosofico dedicato al tema del Caos[1]. L’iniziativa può a tutta prima sorprendere, perché uno potrebbe domandarsi: che cosa ha a che vedere il caos con la filosofia, quando questa evoca la funzione della ragione, emanazione dello spirito e dell’intelletto, indagatrice della realtà intellegibile, dominatrice della materia, ragione fondativa, illuminatrice, chiarificatrice, certificante, distinguente, ordinatrice, legislatrice, finalizzatrice, esplicativa, mentre il concetto del caos evoca immagini del tutto opposte: quella della confusione, del disordine, dell’irrazionalità, del demenziale, dell’informe, del contradditorio, dell’irregolare, dell’arbitrario, dell’ambiguo, dell’impenetrabile, dell’abisso tenebroso, dell’insensato, dell’assurdo, della totale oscurità? Il caotico pare dire stoltezza, insignificanza, violenza, illegalità, illibertà, infondatezza, insensatezza. Quindi alla fine: falsità, ipocrisia, perversità, malvagità e nichilismo.
Il caotico può offrire qualche interesse all’indagine filosofica? Esiste veramente il caotico o è l’invenzione di una mente malata? È oggetto della filosofia o della psichiatria? Può esser luce per la nostra mente? Può dire qualcosa di utile ed interessante all’uomo di oggi? Non è un tema ripugnante per la nostra intelligenza e la nostra ragione? Può guidarci sulla via della verità? Può esser fonte di gioia per il nostro spirito? Può essere oggetto della nostra volontà? Esser norma di vita? Il caos non è la negazione della legge? Il caotico ha qualcosa a che vedere col vero o è piuttosto immagine del falso? Ha a che vedere con la bellezza o è semplicemente orribile e ripugnante? Reca gioia o fa schifo?
Il tema del caos è oggi per lo più un tema che tocca la nostra comune quotidianità o il nostro comportamento morale collettivo. Parliamo di caos per riferirci a certe situazioni o comportanti morali collettivi confusi o disordinati. Alcuni invocano l’avvento di un regime politico forte, che metta ordine nel caos sociale nel quale stiamo vivendo. Altri auspicano un intervento simile da parte dell’autorità ecclesiastica o del Papa, per metter ordine nella confusione che oggi si è diffusa nella Chiesa. Alcuni asseriscono che oggi la Chiesa stessa è nel caos, magari per colpa del Concilio Vaticano II.
Nel campo della psicopatologia il caos può caratterizzare quegli stati psicoemotivi patologici che sono detti «stati confusionali», ossia quegli stati di sospensione o disorganizzazione temporanea o permanente, a causa di un’insufficienza cerebrale, della normale funzionalità psichica, con perdita della lucidità mentale, del controllo dell’emotività e con la conseguente assenza dell’attività della coscienza e dell’agire libero e responsabile. come nei casi della demenza senile, causata dall’invecchiamento del cervello, dai traumi psichici, che causano lesioni cerebrali, degli stati depressivi, causati da un’insufficiente alimentazione cerebrale.
La Babele delle lingue, il caos nel linguaggio nasce dal fatto che non ci si preoccupa di usare termini di uso comune o già fissati dalla scienza, comprensibili o apprendibili da tutti, così come si trovano nel vocabolario, ma per apparire originali si inventano termini strani, comprensibili solo dalla propria cerchia di adepti, sicchè succede che quel gruppo o quella corrente si isola dal contesto sociale e parla solo con se stessa. L’invenzione di un termine nuovo ha senso quando si è fatta una nuova scoperta nel sapere, ma è un inconveniente quando lo si inventa per esprimere un controsenso.
La nostra ragione prova simpatia per il razionale, le piace la limpidezza, la chiarezza, la distinzione, ma sente invece spontaneamente ripugnanza per ciò che si oppone e la respinge, per il fangoso, per il torbido, per l’irrazionale, per l’inintellegibile, per lo sfuggente, per io scivoloso, per l’ambiguo, per l’impenetrabile, per l’incomprensibile, per l’inafferrabile, per l’oscuro. A meno che non si tratti del mistero, cioè di qualcosa circa il quale la stessa ragione si rende conto, il mistero che supera la sua capacità di comprensione, senza per questo negarle una qualche intellegibilità, per cui essa si deve accontentare di questa senza pretendere di più.
Il tema del caos nell’antichità
Nella tradizione filosofica occidentale il tema del caos ha radici storiche antiche ed importanti: nella grecità troviamo Esiodo il quale
«personificava il Caos in una sorta di divinità primitiva; “dapprincipio sorse il Caos, poi Gea, la terra dall’ampio senoi, poi Eros”. … Più tardi, al senso suddetto, si sostituì presso i filosofi quello di materia primitiva e indifferenziata, dalla quale, per separazioni e congiungimenti sarebbero nate le cose, come per esempio in Anassagora e l’àpeiron, l’Indeterminato di Anassimandro. La differenziazione delle cose tutte sarebbe avvenuta per introduzione in questa materia primordiale dell’ordine, onde al primo si riconnette l’idea di disordine, introduzione di un principio ordinatore di natura fisica o di natura divina (movimento, nus, Demiurgo). Così al caos originario viene a contrapporsi il kosmos, cioè quel principio ordinatore che avrebbe costruito l’universo. … In questo senso il concetto del caos si trova in altri miti cosmogonici (l’Apsu, l’abisso o Tiamat, la profondità dei Babilonesi, il ghimmunga gap, etimologicamente “vuoto spalancato” degli Scandinavi; il mare originario della cosmogonia indiana» [2].
Nella latinità il Caos è personificato da Virgilio come Padre della Notte e dell’Erebo; in Ovidio è l’Averno, come regno delle tenebre e come massa primigenia della materia confusa e informe; per Seneca è lo spazio infinito, il vuoto; per Papinio Stazio, poeta del primo secolo, sono le tenebre profonde ed infinite[3].
Parmenide ed Anassagora in Occidente sono stati i primi a respingere l’idolatria del caos e ad affermare il primato dell’essere, dello spirito, dell’intelletto e del pensiero, quindi della ragione, sulla materia, sull’informe, sul caotico. La filosofia successiva, quella platonico-aristotelica, ha recepito questa scoperta fondamentale ed ha costruito su di essa.
Ecco dunque apparire la tematica dell’idea, del logos, dell’ente, dell’intelletto e della ragione, ecco sorgere l’interesse per il kosmos, per la forma, per il nomos, la legge, per l’idea, mentre il caos è legato all’irrazionale ed all’illogico.
Mentre per Platone la questione della materia e del divenire, congiunta con quella del caos resta per lui irta di difficoltà, tentato com’è di identificarli o col non-essere o con lo spazio vuoto o con l’oscurità del male, Aristotele afferra il positivo che c’era nella concezione pagana del caos come interpretazione della materia, potenza di essere e soggetto della forma.
Il tema del caos nella Sacra Scrittura
La Bibbia narra come all’inizio di tutto, la prima cosa che fece Dio, all’inizio del tempo, in principio (berescìt), fu quella di creare il cielo e la terra, come a dire lo spirito e la materia. È interessante il fatto che la Bibbia, a differenza delle altre cosmogonie antiche, presenta subito Dio come Spirito che sovrasta e domina la materia, che Egli stesso crea dal nulla. E questa materia certamente ha a che fare col caos. Invece nelle altre cosmogonie la materia, ossia il caos, svolge una funzione primaria da protagonista e come realtà assoluta, fondante ed originaria. Viceversa nella Sacra Scrittura il tema del caos (tohù e vabohù) è dunque già affrontato sin dall’inizio, nei primi versetti del c.1 del Genesi, dove la Bibbia descrive come Dio ha creato l’universo.
Osserviamo che iI caos per la Bibbia è sì un elemento iniziale ed originario, ma sempre creato da Dio. E lo spirito non proviene dal caos[4], ma preesiste come Spirito divino dominatore del caos. La luce invece è la creatura che viene creata per prima sotto l’immagine del «cielo». Si tratta probabilmente degli angeli[5]. Importante è la distinzione della luce dalle tenebre. Si connette con la distinzione fra il vero e il falso, tra il bene e il male.
L’indistinzione presente nel caos originario (tohù e vabohù) non va intesa come confusione dell’essere col non-essere, del vero col falso, del bene col male, ma, come ha intuìto profondante San Tommaso al seguito di Aristotele, si tratta della potenzialità (dynamis) della materia, appartenente dunque all’essere, al vero e al bene.
Anche la luce è connessa con lo spirito, in particolare con l’intelletto, come si dà anche in Platone. Il tema delle tenebre è molto importante nella Scrittura. Esistono tenebre che possono essere ricondotte al caos; esistono tenebre mistiche che avvolgono come nube l’essenza divina ed esistono tenebre che rappresentano lo inferno e la realtà del peccato. Il caos, dal canto suo, presente nelle cose materiali, non è cattivo, perchè è creato da Dio. Tuttavia, può diventare cattivo, se fa da padrone, quando l’uomo lo erige ad assoluto.
L’Autore sacro presenta l’operare divino prendendo spunto dall’operare dell’artigiano che si trova davanti il materiale greggio, al quale successivamente, in base al suo progetto, dà forma, regola, ordine, funzionalità e bellezza. Ecco dunque presentarsi innanzitutto la terra «informe (tohù) e vuota (vabohù)». Questo stato originario confuso della materia può certamente evocare l’idea del caos, presente anche in altre cosmogonie, come per esempio in Esiodo. Così similmente l’espressione «le tenebre erano sopra la faccia dell’abisso (tehòm)» indubbiamente richiama l’idea del caos come materia originaria informe. Le «grandi acque»[6] restano nella Scrittura il simbolo delle immense, sconvolgenti e paurose potenze oscure della terra, ed anche questa espressione certamente può allacciarsi all’idea del caos.
Il tema dell’abisso è piuttosto sviluppato. Dio è il Signore dell’abisso[7], lo conosce fino in fondo perché ne è il creatore, a differenza dell’uomo, che non può scandagliarlo fino in fondo. Qui l’abisso si avvicina al mistero, non il mistero di Dio, ma il mistero del mondo.
Ma l’abisso rappresenta anche l’inferno. Per questo, se c’è un legame dell’abisso col caos, questo legame si stringe nei passi nei quali l’abisso rappresenta le tenebre della pena eterna[8].
Naturalmente si tratta in questa narrazione genesiaca della costruzione immaginifica e simbolica di un ordine di per sé metafisico, per cui Aristotele chiarirà che la materia prima di per sé non può esistere da sola, senza essere formata dalla forma, mentre può esistere da sola la forma, ossia la sostanza spirituale, quel nus, quell’intelletto che in precedenza aveva scoperto Anassagora. A questo nus, potenza dell’anima, in Aristotele corrispondono la ragione, il logos, che stabilisce l’ordine formale e causale, la regolarità, e la conformità alla legge.
L’inferno
Il caos nell’antica Grecia è l’abisso, il baratro, la voragine, un’apertura che inghiotte e nella quale si può cadere o cascare. Viene da casko, mi apro, spalanco. Come è noto, anche nell’antica Grecia esiste il concetto della dimora dei morti, l’Ade, corrispondente all’Averno dei Latini.
Il cristianesimo ha utilizzato e purificato questo concetto, dal quale ha tratto il dogma dell’inferno, da ben distinguersi dalla dottrina degli inferi (sceòl)[9], propria dell’Antico Testamento. Tanto l’inferno, quanto gli inferi, è un luogo sotterraneo, in basso, l’abisso, dove è possibile precipitare se si apre la voragine del caos. In quanto luogo sotterraneo, è un luogo oscuro e tenebroso, come luogo di pena dei defunti. Ma tra inferi e inferno c’è una differenza. Gli inferi erano il destino comune delle anime dopo la morte, un luogo umbratile di mestizia, sereno per coloro che attendevano la Venuta del Messia, cupo per chi non la voleva.
Secondo la fede cristiana Cristo, venuto nel mondo, nei tre giorni nei quali il suo corpo era nel sepolcro, è disceso negli inferi[10], ha liberato e preso con sé le anime che lo attendevano, mentre le altre, ostili a Dio, sono passate dalla condizione degli inferi a quella dell’inferno[11], che, a differenza degli inferi, è il castigo di coloro che alla venuta di Cristo, non Lo hanno accolto. Quindi con la discesa di Cristo agli inferi, questi sono stati aboliti e sostituiti dall’inferno.
Come è noto, Cristo designa l’inferno anche con l’immagine delle tenebre[12], col termine Geenna,[13] che era il deposito dei rifiuti nei pressi di Gerusalemme e con la pena di un fuoco inestinguibile[14].
Osserviamo inoltre che per la Scrittura l’oscurità e le tenebre designano e caratterizzano tanto l’originario informe, al momento della creazione, quanto la pena infernale, quanto il peccato e quanto il mistero. La differenza sta nel fatto che mentre le tenebre caotiche oppongono resistenza al bisogno di verità, perché costituiscono il buio totale, le tenebre mistiche sono illuminanti, perché nel buio resta una luce: nox mea, illuminatio mea.
Che rapporto c’è tra l’inferno e il caos? Dio non è assente dall’inferno, perché esso è il luogo nel quale si raccolgono sì coloro che hanno rifiutato l’ordine e le legge voluti da Dio. E tuttavia Dio provvede a conservare in essere i dannati e ad assegnare loro un luogo di residenza, un «carcere», come dice la Scrittura, con carcerieri che sono i demòni, per cui si deve dire che anche l’inferno è una realtà sociale ordinata, in quanto Dio stesso, mantenendola in essere, non può non assicurare ad essa un ordine come attuazione della sua giustizia punitiva, non priva di una certa misericordia.
Tuttavia, considerando i rapporti dei dannati fra di loro, occorre dire che nell’inferno esiste un perenne odio reciproco per il quale in questi rapporti regnano il disordine e il caos da loro stessi voluti in quanto in vita si sono opposti all’ordine morale voluto da Dio.
Il tema del caos nel Medioevo
Col diffondersi in Europa della luce del Vangelo, lo spirito umano dissipa le tenebre, si orienta nel buio e mette ordine nel caos, comincia a distinguere e coltivare le grandi aree del sapere naturale e soprannaturale. La mente illuminata dal mistero di fede, non ha più pensato ad occuparsi del tema del caos, ormai relegato fra le nebbie pericolose del paganesimo. A filosofi e teologi il tema del caos non offre alcun interesse o attrattiva. E tale atteggiamento mentale si manterrà nella filosofia medioevale, che, come si sa, attinge preferenzialmente al pensiero platonico-aristotelico.
I teologi medioevali non prestarono una speciale attenzione neppure al tema biblico del caos, che per la verità appare soltanto in occasione del racconto della creazione e tuttavia ha qui un incalcolabile importanza, trattandosi nientedimeno che della costituzione fondamentale del mondo: la terra informe e vuota (tohù e vabohù) di Gen 1,1.
Il tema del caos è assente dalla teologia di San Tommaso. L’ Aquinate non gli presta alcuna attenzione, certamente giudicandolo una nozione talmente ripugnante all’intelligenza e alla ragione, da non considerarla degna della minima attenzione. Si limita a citare il caos nel suo commento a Gen 1[15], accostandolo alla materia prima per spiegare il concetto biblico di «terra informe e vuota» (inanis et vacua) e rimandando agli «antichi», probabile allusione agli accenni che Aristotele fa sia nella Fisica[16] che nella Metafisica[17] citando Anassimandro, Empedocle e Anassagora[18]. Nel Commento alla Fisica di Aristotele[19] , Tommaso cita anche Esiodo[20], citato da Aristotele, che abbiamo già visto. Ma non avverte mai le opportunità speculative che possono essere offerte da questo tema, così come del resto tutta la filosofia e teologia medioevale.
Il tema del caos ci mette davanti a due problemi fondamentalissimi che toccano la morale: il rapporto del bene col male; e la metafisica: il rapporto dello spirito con la materia. Il caos riguarda solo la materia, la terra, o anche lo spirito? Da qui il secondo problema: il caos è solo qualcosa di naturale o può essere una colpa e una pena? I medioevali non hanno esaminato queste questioni. Essi le hanno lasciate in eredità alla modernità, la quale col sorgere delle filosofie materialiste vede il caos giganteggiare come origine della realtà e col sorgere delle filosofie idealiste vede il caos giganteggiare nel mondo dello spirito.
Il ritorno del tema del caos nella modernità
Il tema del caos si è riaffacciato con la crisi luterana della ragione, preceduta dalla famosa cusaniana coincidentia oppositorum, per cui Dio sarebbe al di sopra del principio di non-contraddizione e quindi può pensare in modo contradditorio a come pensiamo noi, ligi al principio di non-contraddizione, per cui per Dio può esser vero ciò che per noi è falso e viceversa.
Alla quale crisi fa seguito un’ulteriore offesa alla ragione, il dubbio cartesiano, che ha la sfrontatezza di presentarsi come rifondatore della ragione, acquistandosi una falsa fama in tal senso, mentre invece la conduce al nichilismo, come ha dimostrato la filosofia successiva che parte dal famoso cogito.
Questo vuol dire che il tema del caos non è riapparso nel suo innocuo aspetto cosmologico, che ci è offerto dal racconto biblico della creazione, ma nella sua conturbante connotazione spirituale. Non si tratta più dell’oscurità della materia, ma delle tenebre dello spirito. Non si tratta più degli abissi del mare, ma del baratro della ragione. Non si tratta più del miscuglio chimico, ma della confusione spirituale. Non si tratta più dell’impenetrabilità della materia, ma dell’insensatezza spirituale. Non si tratta più dell’oscurità della notte, ma dell’oscurità dell’inferno. Non si tratta più della semplice assenza di ordine, ma di vero disordine.
Il suicidio assistito
Il conflitto della ragione con se stessa, latente in Cusano, Lutero e Cartesio viene chiaramente alla luce con Kant nella sua famosa «dialettica trascendentale», per la quale la ragione costitutivamente inganna se stessa, credendosi capace di dimostrare l’esistenza di Dio, senza che sia capace di eliminare questa illusione. Viceversa, secondo Kant, tutto quello che può fare la «ragion pura» è quello di renderla consapevole di questa illusione e di questa contraddizione insita nella natura della stessa ragione, accontentandosi delle «idee della ragione».
La ragione, insomma, per Kant, dev’essere soddisfatta di se stessa senza domandarsi chi l’ha creata, perché essa basta a se stessa, pur contraddicendo a se stessa, per cui non esiste alcun ente reale al di sopra della ragione che debba render conto dell’esistenza della ragione. Dove siamo qui, se non nel caos?
E difatti la Critica della ragion pura ha un passo impressionante, dove Kant svela in modo drammatico il proprio stato d’animo di origine luterana, prospettando la tragica possibilità di quello che egli molto significativamente chiama il «baratro della ragione»[21].
Egli finge di far parlare Dio stesso, sostegno ultimo e causa prima delle cose, e lo presenta in un monologo nel quale Dio dice a se stesso: «Io sono ab aeterno in eterno; oltre a me non c’è nulla tranne quello che è per volontà mia; ma donde io sono dunque?». A questo punto, secondo Kant, che non si ritrae inorridito da una domanda di tal genere, ma la prende sul serio, e quindi non si rende conto dell’assurdità di una simile domanda, continua osservando che a questo punto «tutto si sprofonda sotto di noi».
Questo sarebbe il «baratro della ragione» perché secondo Kant esisterebbe per la ragione da una parte la «necessità incondizionata e indispensabile di un ultimo sostegno di tutte le cose», ma dall’altra, secondo lui il «pensiero di un Ente che sostenga tutte le cose non si può sostenere». Ecco la dialettica trascendentale. Ma Kant inoltre non capisce che è assurdo chiedersi qual è la causa della causa prima. Non c’è dunque da meravigliarsi se la ragione, responsabile di una simile autonegazione o autofrustrazione caschi nel baratro del caos.
Occorre osservare inoltre a Kant che di Dio si può dire che è qualcosa della quale sappiamo l’esistenza, ma ignoriamo l’essenza. Tommaso osserva che di Dio nella vita presente sappiamo Chi è, ma non conosciamo la sua essenza propria. A Kant non manca il concetto di Dio e anche giusto. Quello che gli manca è il fatto di non capire che Dio è un ente reale, a causa del suo idealismo per il quale la ragione, invece di aprirsi all’ente extramentale, si chiude nelle proprie idee. Ma questo non si può dire della cosa come tale, della res come trascendentale o, peggio ancora, della cosa materiale, giacchè, come dimostra San Tommaso, la quidditas rei materialis è precisamente l’oggetto proprio dell’intelletto umano in quanto umano.
Con quale buon senso Kant afferma e nega ad un tempo l’esistenza e il bisogno di un sostegno di tutte le cose? Che razza di causa prima è quella che chiede chi l’ha causata? Forse che esiste un primo prima del primo? Vediamo inoltre come il baratro kantiano richiama l’etimologia di caos come apertura, voragine, abisso, vuoto.
Non c’è quindi da stupirsi se Kant concluda questo suo insensato discorso affermando che alla «ragione speculativa non costa nulla far disparire la massima perfezione come la minima senza il più piccolo impedimento». Come sarebbe a dire? Far sparire in che senso? Come la fata con la bacchetta magica? Quella ragione speculativa che per Kant non oltrepassa il piano dei fenomeni e non sa neanche che cosa è la cosa in sé adesso fa comparire e scomparire la realtà? Hegel prenderà spunto da qui per la sua metafisica dell’essere dialettico, che si nega e si riafferma per negarsi e così all’infinito.
Da Hegel a Severino
Ma allora, si può dire con Hegel che l’essere è il non-essere, che l’essere nega se stesso senza cadere nel nichilismo? Si può affermare e negare la verità della ragione in campo metafisico e teologico senza negare il potere della ragione?
Nietzsche, nella linea di Hegel, va oltre negando totalmente la ragione e facendo l’elogio dell’istinto e della volontà di potenza, della «bionda bestia che si aggira in cerca di preda». Come spiega bene Heidegger, nel suo Nietzsche[22], per Nietzsche l’essere è la volontà di potenza che afferma e nega l’essere. È al di là dell’essere e del non-essere, del bene e del male. «Il declino dello Spirito» è il sottotitolo felice di una monografia su Nietzsche di Gustave Thibon[23], che ci dà in Nietzsche il quadro del nostro spirito, così bene delineato da San Paolo. quando la carne prevale sullo spirito (Gal 5,19-21).
Nietzsche è il testimone più tragico, significativo, geniale, possente, interessante, sfrontato e seducente – oggi di grande attualità - del ritorno del caos pagano nel pensiero moderno con la sua esaltazione di Dioniso, dio dell’ebbrezza dell’ubriaco, quindi il dio delle passioni a briglia sciolta e del caos, contro Apollo, il dio solare della luce, dell’equilibro, della temperanza e della ragione.
Anche Freud è su questa linea ponendo l’Es, o Id, ossia la libido come forza oscura sotterranea originaria inconscia e irresistibile, quindi caotica, che guida la condotta umana, indipendentemente dal «superego», che si illude di possedere il libero arbitrio.
Molti oggi seguono anche l’astro di Severino come se fosse il rimedio di un pensiero forte al pensiero debole di Vattimo ed allo storicismo misericordista di Kasper e di Forte. Senonchè la «verità dell’essere» di Severino sembra a tutta prima favorire un’alta ed ardita spiritualità, ma ad esaminare bene il suo principio che «ogni ente è eterno», ci si accorge che si risolve nel più volgare e grossolano materialismo.
Esiste oggi anche una maniera talmente esagerata di sottolineare l’oscurità, la trascendenza e l’infinità del mistero divino, nonché la sua ineffabilità e incomprensibilità, da sostenere che non possiamo farcene alcun concetto, né di ragione né di fede.
Il misticismo caotico
Sta ottenendo successo anche un misticismo agnostico ed apofatico, dove i dogmi vengono fluidificati al fuoco della modernità. A proposito di questo falso misticismo bisogna dire che non è vero che Dio è innominabile o senza nome; non è vero, come dice Enzo Bianchi, che il suo nome sia ambiguo, sicchè ognuno lo intende come pare a lui. Di fatto questo soggettivismo deleterio esiste, ma non ha nessun diritto di esistere, perchè il Logos illumina ogni uomo (Gv 1,9) e ogni uomo può e deve riconoscere la verità su Dio e parlarne nel modo dovuto. Il caos, la confusione, gli equivoci e i fraintendimenti attorno al nome e al concetto di Dio sono creati dal demonio.
Il Nome di Dio esiste, sacro e adorabile. Egli stesso lo ha pronunciato, e maledetto è chi lo pronuncia invano. Il Nome di Dio esiste ed è il Nome che è al di sopra di ogni altro nome (Fil 2,9). L’ineffabilità divina non va intesa nel senso che di Dio non sappiamo nulla e non possiamo dir nulla, ma va intesa nel senso che accorgendoci della sua infinità, che supera infinitamente la limitatezza della nostra ragione anche illuminata dalla fede, ci viene meno la parola, perché ci accorgiamo che al di là di ciò che possiamo concepire ed esprimere con la parola c’è un’infinità che non conosciamo e non possiamo esprimere con la parola perché non possiamo neppure intendere e concepire.
In tal senso si può dire che il mistero divino supera e oltrepassa i nostri concetti, anche dogmatici. Ma non li contraddice affatto, bensì li conferma e li illumina. Questa è la vera esperienza mistica, descritta da San Tommaso[24] e non quella di Rahner o di Bianchi. Un conto è la notte e un conto è una luce nella notte. La differenza fra il caos della falsa mistica e il mistero della vera mistica è tutta qui.
Il suddetto apofatismo irrazionale e anticoncettuale si nota in modo particolare nella mistica ortodossa, dove manca una regolazione del linguaggio assicurata dal magistero pontificio e conciliare. Così nella spiritualità ortodossa il mistico si sente libero anche dal dogma e finisce solitamente in un confusionismo ontologico e concettuale dove tutto è uno e uno è tutto.
Del resto, è un’impostura quella di chi ci vuol parlarci del mistero senza definire prima di che cosa parla e quindi senza farci capire di che cosa sta parlando col pretesto che è un mistero ineffabile. Si confonde così il mistero col caotico e la dignità della ragione va perduta in un emotivismo sensuale che, privo di controllo razionale, rischia di diventare fine a se stesso, provocando ogni genere di aberrazione morale. Caso famosissimo agli inizi del secolo scorso in Russia fu quello del falso mistico, seduttore di donne, Gregorio Rasputin[25].
In questo falso apofatismo ci viene proposto con concetti qualcosa di cui si afferma che non possiamo farci alcun concetto, qualcosa di talmente oscuro, impenetrabile ed ignoto, che chi ne parla non ci fa sapere di che cosa parla. Quindi alla fine il mistero appare così oscuro e tenebroso, che in esso non è possibile vedere nulla. Abbiamo davanti il buio totale e l’impossibilità di dar alcun nome al supposto mistero. Ma il parlare senza far capire di che cosa si parla non è il modo migliore per spiegare che cosa è la mistica. Questo tipo di parlare si chiama, nel linguaggio corrente, «parlare a vanvera».
Un mistero nel quale non ci si capisce niente e dove non si vede niente, dove non possiamo formare alcun concetto né razionale né di fede, non è un vero mistero, ma è una presa in giro operata a nostro danno da impostori, falsi mistici e falsi profeti che non sanno quello che dicono e vogliono darci ad intendere di sapere cose che non sanno.
Alla fine ci chiediamo che differenza c’è fra le tenebre mistiche e le tenebre caotiche ed infernali, delle quali parla la Scrittura. Allora ci domandiamo come fanno questi teologi a parlare del mistero e come sperano di convincerci di ciò che hanno concepito come non concepibile e di ciò che dichiarano ineffabile mentre ne parlano come fosse effabile.
In Te, Domine, confitebor: non confundar in aeternum
In questa confidenza noi cattolici assomigliamo ai luterani. La differenza sta nel fatto che mentre noi uniamo la confidenza alla penitenza che toglie il peccato, i luterani nella falsa convinzione di non riuscire a togliere il peccato, credono di ottenere il perdono senza fare penitenza e senza togliere i peccati, così da essere contemporaneamente in grazia e in stato di peccato. Sarebbe come a dire che un uomo è vivo e morto nello stesso tempo. Ciò si associa con la visione luterana della ragione, ben riflessa nella concezione kantiana della ragione, che sta in mezzo fra l’ordine e il caos, la razionalità e l’antiragione, l’agnosticismo e la conoscenza, la distinzione e la confusione, la certezza e il baratro.
Oggi più che mai urgono queste domande, che mi auguro che il Convegno di Modena voglia affrontare: il caotico esiste? Che cosa è il caos? È apprezzabile? È ragionevole? È una cosa buona? Può costituire norma morale? È fonte di verità? È creato e voluto da Dio? Entra nella beatitudine? Questa è la sostanza del problema che qui ci poniamo.
In questa materia difficilissima ma affascinante, occorre tenere ben presente, per non batter l’aria, che un conto è la materia in uno stato informe, prima di essere formata e un conto ciò che è privo di forma. Questo è il deforme. Un conto è l’indistinto che precede l’essere distinto e un conto è il confuso. Un conto è un soggetto non ancora ordinato e un conto è un soggetto disordinato. Un conto è l’oscuro perché non c’è nulla da intendere e un conto è l’oscuro perché supera la nostra comprensione. Il primo è l’assurdo, il secondo è il mistero. Un conto è una visione oscura ed un linguaggio oscuro perché enigmatici (cf I Cor 13,12) e un conto l’oscurità di un inintellegibile dove il concetto, l’intelletto o la ragione non colgono o non vedono nulla.
Il primo termine di queste coppie di opposti è buono e creato da Dio, il secondo termine è un male, è una sciagura e proviene dal peccato. Il primo termine pertanto può entrare come elemento di una buona condotta morale e della beatitudine. Il secondo è principio di una cattiva condotta morale e conduce alla dannazione o alla confusione eterna. Un conto è il linguaggio oscuro perché profondo o mistico e un conto è il linguaggio oscuro perché confuso, ambiguo o doppio. L’oscurità del linguaggio di San Tommaso è tutt’altra cosa dall’oscurità del linguaggio di Hegel. La prima oscurità dipende dalla profondità dell’argomento e dalla sottigliezza del pensiero dell’Aquinate; la seconda, dalle contraddizioni di una mente robusta, che però, per mancanza di rigore logico - nonostante tutte le vanterie razionalistiche - e di intelligenza metafisica, non riesce a venir fuori dal caos nel quale si è cacciata.
Confondere tra di loro queste coppie di opposti è lo stato caotico o confusionale del pensiero nel quale oggi ci troviamo a causa di un cattivo uso della ragione – presuntuoso e meschino ad un tempo - ed è la pregustazione dell’inferno, che confonde il mistero col caos, ed è quindi fisso per sempre nella scelta volontaria, definitiva e irrimediabile, di questo estremo stato confusionale o caotico del pensiero, che si oppone e chiude gli occhi alla luce del mistero divino.
La Scrittura conosce quella confusione che ci prende quando la coscienza è turbata, ci rimprovera e ci accorgiamo di avere peccato. Associa la confusione spirituale alla vergogna[26]. A nessuno piace confondersi o essere confuso da qualcuno. Semmai è bello confondere i nostri nemici. La percezione della propria colpa nella persona onesta genera una confusione interiore insopportabile, dalla quale essa si libera col pentimento e il riconoscimento della propria colpa. Falsa sarebbe quella tranquillità che ci illudiamo di raggiungere tacitando la voce della coscienza magari col pretesto della misericordia divina. Meglio una coscienza che ci rimprovera, piuttosto che una pace falsa che nasce dall’ipocrisia.
Eppure c’è anche chi si caccia nella confusione per la propria stoltezza e mancanza di razionalità perché ci prova gusto; e c’è anche chi ci prova gusto a confondere gli altri e ama la confusione per pescare nel torbido. C’è lo sfrontato che non prova confusione o finge di non provar confusione neppure quando viene confutato o svergognato. Purtroppo oggi il caos piace a molti.
Oggi il caos è penetrato nello spirito. Lo spirito si è materializzato. Siamo nel pieno della confusione, tutto è confuso con tutto. Il bello è che questo guaio e venuto fuori proprio dal tentativo moderno di trasformare l’uomo in pura coscienza (sola fides), come con Lutero o in puro spirito (cogito), come con Cartesio. Si è voluto ridurre la materia allo spirito e si è finito col ridurre lo spirito alla materia. Il caos che prima era nella materia è ora nello spirito. Non è il caos esterno quello che ci guasta ma il nostro caos interiore. Occorre ricordare che il peccato non viene dalla materia, ma dallo spirito. È dal cuore, come ci avverte Cristo[27] e non dalle vicende esterne, che nasce il peccato. La materia non ha nessuna colpa.
La colpa è solo quella della nostra cattiva volontà. Le passioni, certo, ci intorbidano lo sguardo, per cui facilmente siamo da esse ingannati e confusi. Siamo portati a confondere il piacere spirituale con quello fisico, la volontà di Dio con i suggerimenti del demonio, a scusarci quando dovremmo riconoscere la nostra colpa, a cadere nello scrupolo quando siamo innocenti.
Tuttavia l’oscurità del moto passionale non è motivo sufficiente per giustificare il nostro cedimento alle passioni cattive. Il caos naturale della materia non può giustificare il caos nel nostro spirito, che deve dominare la materia e non lasciarsi dominare da essa.
Non cadere nella confusione, non essere confuso dall’inganno e dalla menzogna, non essere invaso dal caos, non essere sedotto dal vizio, è l’aspirazione di ogni spirito onesto di buona volontà. Ma noi non siamo sufficienti a noi stessi nell’evitare l’errore e il peccato, neppure quando siamo aiutati o corretti dal prossimo. Soltanto il soccorso divino può tenerci al riparo dalle insidie del demonio e dalla confusione nella quale ci gettiamo noi stessi col cattivo uso della ragione priva della luce della fede.
Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 15 settembre 2026
L’iniziativa può a tutta prima sorprendere, perché uno potrebbe domandarsi: che cosa ha a che vedere il caos con la filosofia, quando questa evoca la funzione della ragione
Nella tradizione filosofica occidentale il tema del caos ha radici storiche antiche ed importanti: nella grecità troviamo Esiodo … Anassimandro
Nella latinità il Caos è personificato da Virgilio come Padre della Notte e dell’Erebo; in Ovidio è l’Averno, come regno delle tenebre e come massa primigenia della materia confusa e informe; per Seneca è lo spazio infinito, il vuoto; per Papinio Stazio, poeta del primo secolo, sono le tenebre profonde ed infinite.
Parmenide ed Anassagora in Occidente sono stati i primi a respingere l’idolatria del caos e ad affermare il primato dell’essere
[1] Sarà il caos il filo conduttore della ventiseiesima edizione del Festivalfilosofia, in programma dal 18 al 20 settembre 2026 a Modena, Carpi e Sassuolo - https://www.festivalfilosofia.it/percorsi-2026
[2] Grande Dizionario enciclopedico, Unione Editrice Torinese, Torino 1955, alla voce CAOS.
[3] Cf il Vocabolario Latino-Italiano del Georges, Edizioni Rosenbrg&Sellier, Torino 1955, alla voce CHAOS.
[4] Le concezioni evoluzionistiche a partire dsl sec.XIX pongono invece la materia come origine dello spirito. L’evoluzionismo di Teilhard de Chardin purtroppo non è esente da questo errore.
[5] Forse Kant avrebbe detto: delle forme a priori.
[6] II Sam 22,17;; Sal 18,17; 29,3;32,6;77,17;144,7; Ct 8,7; Ez 1,24..27;42,16;Gen 49,25.
[7] Sal 36,7; 135,6; Sir 1,3;24,5; 16,18; 43,23.Pro 3,20;8,24; Sir
[8] Sal 69,16;71,20; Ne 9,11;Tb 13,2;Pr 15,1; Is 14,15; Lc 8,31; II Pt 2,4; Ap 9,1.11;11,17;17,820,1.3.
[9] Gen 42,38; Nm 16,30; I Sam 2,6; I Re 2,9; Gb 7,9; 21,13; Sal 6,6;49,15; 55,16;115,17; 116,3; 139,8; Pr 1,12; 5,5; 7,27; 9,18;15,11; 27,30; 30,16; Qo 9,10; Ct 8,6; Sap 1,4; 16,13s; pr 23,14; Sir 14,16; 51,6;Is 5,14;7.11; 14,9; 57,9;Bar 2,17; 3,11; Ez 31, 15; 32,11;Os 13,14;Gn 2,3; Ab 2,5; Ap 1,18; 20, 13,14.
[10] Teniamo presente che la discesa di Cristo agli inferi è articolo di fede. Orribile invece è dire, come Von Balthasar, che è sceso nell’inferno, dove ci sono solo i dannati. Vedi Sal 30,4; 86,13; Pr 23,14; Sir 48,5; Dn 3,88; Os 13,14; Am 9,2; At 2,27; 2,31.
[11] Lc 16,23; II Pt 2,4.
[12] Mt 8,12;22, 13.30; 25,30.
[13] Mt 5,29;18,9; Mc 9,47.
[14] Mt 3,12; 25,41; Lc 3,17.
[15] Sum. Theol., I, q.66, a.1. Tommaso usa la parola caos solo in questa occasione.
[16]Libro I,c.4,187a23, Edizioni Laterza, Bari, 1987, p.11.
[17] Libro Lamda (XI), c.2, 1069b20. Tommaso cita Empedocle insieme con Anassimadro nel Commento alla Metafisica di Aristotele, l.XI, c.2,Lect.II, n.2435, notando come secondo loro «tutto all’inizio era mescolato in una cosa sola, non sapendo distinguere la potenza dall’atto», mentre per Empedocle all’inizio tutto era «mescolato e confuso», evidente accenno al caos.
[18] Lo fa nel Commento alla Fisica di Aristotele., Il traduttore traduce caos con «mescolanza». Solo quando Aristotele cita Esiodo al libro IV, c.I, 208b30, Edizioni Laterza Bari 1987, p.74, il traduttore ha lasciato la parola caos.
[19] Commento alla Fisica di Aristotele, Libro I, c.4, lect.VIII, n.57, Edizioni Marietti, Torino 1954, p.31.
[20] Commento alla Fisica di Aristotele, Libro IV, c,I . lect.I, n.414, Edizioni Marietti Torino 1954, p.203.
[21] Edizioni Laterza , Bari 1965, p.491.
[22] Adelphi Edizioni, Milano 2013.
[23] Edizioni Paoline, Alba 1964.
[24] Vedi per esempio Jean-Pierre Torrell, Tommaso d’Aquino Maestro spirituale, Città Nuova Editrice, Roma 1998.
[25] Edvard Radzinskij, Rasputin, Mondadori Editore, Milano 2000.
[26] Vedi II Cr 10,15; Ger 51,51.
[27] Vedi Mt 15,17-20.
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