La giustizia del Padre - Terza Parte (3/3)

 

La giustizia del Padre

Terza Parte (3/3)

 Mysterium Crucis

Morendo ha distrutto la morte

Dal Prefazio della Messa

 

Vexilla Regis prodeunt,

fulget Crucis mysterium

            Inno

 

Noi predichiamo Cristo crocifisso,

scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani

I Cor 1,23

Il mistero della croce è un mistero di sapienza, di amore, di giustizia, di misericordia, di salvezza e di gloria. Mistero di sapienza, perché denota un’intelligenza provvidenziale che ha saputo volgere in bene ciò che era conseguenza del male e progettare per l’uomo un destino migliore di quello che era previsto prima del peccato, utilizzando le conseguenze del peccato. Mistero di amore, perché Cristo si sacrifica per noi per amore. Mistero di giustizia, perché è riparazione dell’offesa fatta da noi al Padre e soddisfazione alla sua dignità. Mistero di misericordia, perché è espressione della misericordia del Padre nei nostri confronti. Mistero di gloria perchè per crucem ad lucem, perché per mezzo della croce meritiamo ed otteniamo la gloria di figli di Dio eredi della vita eterna.

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Cristo ha voluto morire non nel senso che si sia dato la morte o si sia suicidato, - il fatto del morire come tale gli ripugnava ed Egli è stato ingiustamente ucciso -, ma in quanto ha voluto esprimere il suo immenso amore per noi pagando con la vita questo amore e intendendo il suo morire come offerta di sé in sacrificio per la salvezza del mondo.

La Croce di Cristo sembra scandalosa o cosa stolta, ma in realtà è sapienza e potenza di Dio. Occorre dunque dissipare la sembianza di scandalosità e di stoltezza e mostrare dove sta la sapienza e la potenza. Lutero ed Hegel con Rahner assumono erroneamente scandalo e stoltezza della Croce come fossero reali e presentano la Croce come vero scandalo e vera stoltezza, da cui la fede contro la ragione; ma nel contempo pretendono di sciogliere un’apparente contraddizione falsando il contenuto del dogma della Redenzione come se Dio ci salvasse senza meriti o volesse la nostra morte o ci spingesse al masochismo o al sadismo.

Hegel con la sua dialettica del negativo che produce il positivo intendeva interpretare la concezione luterana della Redenzione. Nel mistero della Croce sembra che la morte produca la vita. Invece questo è un errore gravissimo, che sconvolge totalmente il significato della Croce e lo trasforma in un’opera del demonio: è il demonio che ci vorrebbe convincere che uccidendo e uccidendoci otteniamo la vita. In realtà è solo la Vita che procura la vita e uccide la morte. Solo che sulla Croce la Vita si serve della stessa morte per ottenere la vita. Non è infatti la morte come tale che ci procura questo prodigio, ma è la morte assunta da un Dio che è il Dio della vita. 

Immagine da Internet: Inno

La giustizia del Padre - Seconda Parte (2/3)

 

La giustizia del Padre

Seconda Parte (2/3)

Che cosa vuol dire soddisfare a Dio?

La parola «soddisfazione» è d’uso molto comune, per esempio: «Ho avuto molte soddisfazioni dalla vita», «sono soddisfatto di ciò», per dire: sono contento. Il termine soddisfare viene dal latino satis-facere, che vuol dire «fare abbastanza», ma fare abbastanza in che senso? A quale scopo? Per render contento, e quindi soddisfatto qualcuno.

Per questo il verbo soddisfare lo si usa con l’accusativo: soddisfare qualcuno. Lo si può usare anche col dativo, per esempio: soddisfare alle richieste, andare incontro a certe esigenze. Il verbo è meno usato nel senso giudiziario o giuridico: pagare il fio o scontare la pena per onorare la legge e riparare al danno fatto, oppure «dare soddisfazione a qualcuno per un’offesa subita», così da offrirgli un compenso o un risarcimento o una riparazione. In questo caso non si dice soddisfare qualcuno, ma soddisfare a qualcuno o per qualcuno o per qualcosa.

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Il dogma tridentino parla della soddisfazione operata da Cristo al nostro posto, data al Padre per la nostra salvezza: «satisfecit pro nobis», ove quel pro non vuol dire solo al nostro posto, ma anche a nostro vantaggio. Come infatti insegna il Concilio di Trento, l’uomo, «peccando, incorse a causa dell’offesa della prevaricazione, nell’ira e nell’indignazione di Dio e quindi nella morte» (Denz. 1511).

Naturalmente l’ira divina qui non è una passione, ma è una metafora che rappresenta l’odio della volontà divina per il peccato commesso dall’uomo. Non odia invece certamente l’uomo, perché Egli è amore e bontà infiniti. Tuttavia, col linguaggio biblico, possiamo dire che Dio è adirato nei confronti dell’uomo che pecca contro di lui.

Quanto al satisfecit pro nobis, Rahner non accetta l’interpretazione secondo la quale Cristo ha soddisfatto al nostro posto, perché imposta male la questione. Egli immagina che il dogma tridentino supponga che Cristo liberi o esima l’uomo dal compito che gli viene richiesto davanti a Dio e che «egli tuttavia non è in grado di realizzare».

Ebbene, nulla di tutto questo. Il pro nobis tridentino è una verità di fede che entra nel dogma della Redenzione e suppone la consapevolezza che l’uomo dopo il peccato si è procurato un danno che con le sue sole forze non è in grado di riparare. Data questa incapacità, Cristo sopperisce con la sua potenza sanatrice divina dando al posto dell’uomo al Padre quella soddisfazione che l’uomo da sé non riesce ad operare. Dunque Cristo non fa quello che l’uomo dovrebbe fare e non fa, come crede Rahner, ma semplicemente fa per l’uomo e al suo posto, ciò che l’uomo non è capace di fare, il che evidentemente è un atto di amore e di misericordia e non un’umiliante sostituzione, deresponsabilizzazione o prevaricazione, come crede Rahner.

 

Immagine da Internet: Orazione di Cristo nell'orto di Getsemani, Carlo Picozzi

La giustizia del Padre - Prima Parte (1/3)

 

La giustizia del Padre

Prima Parte (1/3)

Si è manifestata la giustizia di Dio

Rm 3,21

 Dio vuole che l’uomo sia giusto nei suoi confronti

Il concetto biblico di giustizia (zedakà) comporta una virtù per cui l’uomo è giusto (zaddìq), nel senso di essere retto, operare il bene, essere buono, santo e perfetto. Essa di per sé non comporta un rapporto né con la legge (torah) né col prossimo, ma implica e conduce spontaneamente a questo rapporto, per cui è giusto chi pratica la legge e dà a ciascuno il suo.

E qui il concetto biblico viene ad incontrarsi col concetto romano della iustitia e del jus, ossia del tribuere unicuique suum, il rispetto dei diritti altrui e la rivendicazione dei propri. Abbiamo anche il rapporto con la dikaiosyne greca come virtù della socialità o virtù politica

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Si sente spesso parlare della misericordia di Dio, ma della giustizia poco si parla, se non per ricondurla alla misericordia, quasi a voler insinuare che essendo la giustizia il contrario della misericordia, è meglio tacerne. Eppure non è possibile negare che Dio sia giusto giudice e rimuneratore dei giusti e degli ingiusti.

Non è vero, come dice Rahner che «Dio ama in maniera originaria e senza motivo il peccatore». Dio ama il peccatore a patto che si penta e quindi c’è un motivo ben preciso per il quale Dio ami il peccatore o lo salvi. Dio ama il peccatore pentito, non quello che non si pente, anche se continua ad amarlo come sua creatura. Dio ama il peccatore col renderlo giusto e questa è giustizia divina. Ma giustizia divina è anche la punizione del peccatore ostinato.

Certo, Dio ama il peccatore originariamente ed incondizionatamente in quanto è creatore e il peccatore è sua creatura. Così Egli ama anche i dannati dell’inferno; ma non li ama in quanto peccano, perché Dio non ama l’ingiustizia. Dio, in quanto giusto, ama i giusti e per questo Dio giustifica il peccatore; ma conseguentemente non ama il peccatore che ha peccato e non si pente, ossia il peccatore in quanto tale, in stato o in atto di peccato; anzi è con lui adirato; ma ama, perdonandolo e giustificandolo, solo il peccatore che pur restando nella condizione di peccatore, è pentito, infondendo nel suo cuore la grazia del pentimento.

 

Immagine da Internet: Conversione dell'innominato, Gonin (1840)

Lo sguardo nel buio - Il concetto rahneriano del «Mistero assoluto» - Seconda Parte (2/2)

 

Lo sguardo nel buio

Il concetto rahneriano del «Mistero assoluto»

 Seconda Parte (2/2)

 La vera nozione del mistero divino

 Egli sa quello che è celato nelle tenebre

Dn 2,22

Tutte le tenebre sono riservate all’empio

Gb 20,26

Il mistero divino è una realtà immensa, smisurata, sconfinata, infinita. Essa sta davanti al nostro intelletto come una luce vivissima, un cibo appetitosissimo, un bene immenso e incomparabile. Esiste un’analogia tra il piacere fisico e quello spirituale.

L’opposizione paolina fra carne e spirito non si riferisce a questa somiglianza naturale, che Dio stesso ha voluto, come creatore dello spirito e del corpo, ma si riferisce alla situazione attuale della nostra natura decaduta dopo il peccato originale, per la quale quei due piani del piacere non si accordano più ma sono in conflitto tra di loro, per cui per godere di uno occorre in qualche modo rifiutare l’altro. Tuttavia la prospettiva cristiana della salvezza è la loro riconciliazione. Non è quella platonica della scomparsa del piacere fisico e della sola permanenza di quello spirituale, perché, come è noto, la prospettiva cristiana prevede la risurrezione del corpo.

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Il mistero divino è un qualcosa che ci supera e non sappiamo comprendere nella sua interezza; ma proprio per questo nel nostro indagarlo «con zelo, pietà e sobrietà», come insegna il Concilio Vaticano I (Denz.3016), è sorgente perenne ed inesauribile di luce di conoscenza per il nostro intelletto.

Lo sbaglio di Rahner sta nel vedere i concetti nuovi non in continuità con i precedenti, non come conferma e sviluppo lineare dei precedenti, ma come rottura, contrasto, negazione o smentita, perchè per Rahner, per sua espressa dichiarazione, come per Hegel, i concetti dogmatici non sono fissi ma fluidi e mutevoli. … Ciò che allora crediamo essere l’oggetto della nostra esperienza non è più Dio che dev’essere concepito come ente, facendo uso della nozione analogica dell’essere, ma un idolo della nostra immaginazione gradito alla nostra affettività sensitiva o al nostro gusto estetico o alla nostra creatività poetica.

La Bibbia ci proibisce di farci immagini di Dio in quanto vuol distoglierci dall’idolatria e dal politeismo, come se Dio fosse un artefatto costruito dalle nostre mani o un concetto prodotto dalla nostra mente. Ma non ci proibisce affatto di usare prudentemente l’immaginazione per concepire Dio sotto il velo dell’immagine, soprattutto della figura umana. Dio può e deve essere da noi concepito facendo uso della nozione analogica dell’ente e delle nozioni trascendentali.

Il trascendentale non è, come crede Rahner, la proprietà di un’esperienza che avrebbe la pretesa di sperimentare Dio come io sperimento il tepore del sole o il piacere dell’acqua fresca o il sapore di un gelato. Gli antichi Greci e Romani non avevano torto nel rappresentare la divinità sotto forma umana.  Lo sbaglio stava nel politeismo e quindi nel credere che gli attributi divini non siano una sola cosa in Dio, ma ognuno costituisca una divinità.

Immagine da Internet:

- Trinità del Salterio, miniatura dalla Bibbia di Heisterbach, 1240 circa.

Lo sguardo nel buio - Il concetto rahneriano del «Mistero assoluto» - Prima Parte (1/2)

 

Lo sguardo nel buio

Il concetto rahneriano del «Mistero assoluto»

 Prima Parte (1/2)

 

Egli conta il numero delle stelle

Sal 147,4

Conta le stelle, se riesci a contarle

Gen 15,5

Il mistero assoluto e il mistero relativo

Il mistero in generale è una realtà o un’asserzione dal contenuto intellegibile, che istruisce la nostra mente, così che ci è possibile  esprimere in concetti ciò che conosciamo, e tuttavia in questa conoscenza del mistero, ci accorgiamo che la nostra intelligenza giunge solo a un certo limite o a un certo punto, e che quindi nel mistero c’è dell’altro, e anche il di più, finito o infinito, cosmico, umano o divino, che ci è ignoto e che è la ragione o il motivo o il fondamento di ciò che sta davanti al nostro intelletto,  e che per la sua oscurità supera la nostra capacità di comprensione e ci resta ignoto. Del mistero sappiamo qualcosa e possiamo parlarne; ma non conosciamo tutto e sotto questo punto di vista è meglio tacere. Da qui la parola «mistero», che fa riferimento al tacere e al silenzio. 

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Non comprendiamo come si concili il fatto che la ragione ci dice che il mondo è finito e creato, eppure la ricerca scientifica ci mette davanti all’indefinitamente grande insieme con l’indefinitamente piccolo. Nel progredire del sapere abbiamo sempre davanti ad un tempo il comprensibile e l’incomprensibile, il noto e l’ignoto, una finitezza ed un’ulteriorità, il misurabile e il non calcolabile, il chiaro e l’oscuro, il determinato e l’indeterminato, l’effetto e non la causa. Cambiano gli oggetti, ma questo fenomeno gnoseologico si ripete sempre. 

Ad ogni cosa che diventa nota, ecco balzarne sempre fuori un’altra, nuova, che ci era ignota, e così senza fine. Le cose devono essere numericamente limitate, ma noi ne scopriamo sempre di nuove. Come si spiega questo? Forse si potrebbe rispondere dicendo che i mezzi del nostro sapere, nella loro limitatezza, sono sproporzionati rispetto all’immensità dell’universo e alla piccolezza dei corpi elementari. Questo è vero.

Ma la risposta non sembra del tutto soddisfacente ... La questione non è così semplice, perchè ognuno di noi, se riflette su come funziona il nostro sapere nei confronti delle cose, si accorge che le cose stesse sono fatte in modo che il nostro saperne non è capace di capirle totalmente o contarle fino alla fine.

Immagine da Internet:  "Copernico conversa con Dio", Jan Matejko (1872)

Anima forma sostanziale del corpo - Intelligenza umana e intelligenza artificiale - Seconda parte (2/2)

 

Anima forma sostanziale del corpo

Intelligenza umana e intelligenza artificiale

 Seconda parte (/2)

L’anima appare dunque come soggettata nel corpo, benché sia il fondamento e il principio vitale del corpo. Tuttavia io dico: io ho un’anima, come se l’anima fosse nell’io, come se fosse in me, mentre propriamente parlando – andando anche qui contro il sentire o apparire comune - dovrei dire: io sono, sussisto, esisto in un’anima e in forza di un’anima, la mia anima. Il mio io profondo è alla radice del me che percepisco fisicamente nella mia autocoscienza.

Questo vuol dire che facciamo fatica a parlare della dignità dello spirito e ne parliamo in qualche modo materializzandolo, concependo l’anima come un corpo nucleare più piccolo all’interno del corpo materiale. Invece l’anima con le sue facoltà spirituali travalica infinitamente le dimensioni ristrette del nostro corpo, trascende lo spazio e il tempo, da essi astrae e attinge all’eterno, all’Assoluto, a Dio purissimo Spirito.

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Anima dice interiorità; corpo dice esteriorità. Per conoscere un’anima bisogna scrutare nell’intimo di una persona. Invece il nostro contatto superficiale con qualcuno è solo quello fisico. La mia anima me la sento come qualcosa di intimo, che io stesso non riesco a sondare a fondo. Il mio corpo è immediatamente presente ai miei sensi; lo vedo in qualche modo esterno a me stesso, nello spazio.

Il corpo certo non è come un vestito che copre l’anima, sicchè io potrei cambiare corpo come cambio un vestito, come credono i reincarnazionisti, no: ad ogni anima corrisponde quel dato corpo così come ad ogni vista corrisponde quel dato paio di occhiali o come le due metà di un sasso spezzato si corrispondono esattamente. E questo perché? Appunto perché corpo e anima formano quel dato individuo e non un altro.   

Rahner ha una concezione dell’unione dello spirito col corpo simile a quella di Teilhard. E notiamo inoltre che la metafisica idealista, per quanto da una parte dissolva la materia nell’essere pensato, dall’altra, apre la porta anche a una concezione materialistica del pensiero, se è vero che per lui il pensare s’identifica con l’essere e questi comprende anche l’essere materiale.

Del resto si nota in Rahner la stessa ripugnanza a concepire la stessa possibilità di un’anima separata, l’anima del defunto che continua a sussistere dopo la morte. E per sostenere l’impossibilità di una separazione dell’anima dal corpo non esita a contraddire al dogma dell’immortalità dell’anima sostenendo che con la morte l’uomo tutto muore e tutto risorge. In un momento di eccezionale fervore monistico arriva a dire che l’anima è il corpo allo stato liquido e il corpo è l’anima allo stato solido.

Immagine da Internet: Canova

Anima forma sostanziale del corpo - Intelligenza umana e intelligenza artificiale - Prima parte (1/2)

 

Anima forma sostanziale del corpo

Intelligenza umana e intelligenza artificiale

 Prima parte (1/2)

 Un importante documento della Chiesa

In occasione della recente memoria liturgica di San Tommaso d’Aquino il Dicastero per la dottrina della fede congiuntamente al Dicastero per la cultura e l’educazione hanno pubblicato una Nota sul rapporto tra intelligenza artificiale e intelligenza umana dal titolo Antiqua et nova, dove viene riproposta la dottrina dogmatica della Chiesa circa l’importantissimo tema del rapporto nell’uomo fra anima e corpo, un insegnamento essenziale per la salvezza, circa il quale purtroppo all’interno stesso della Chiesa si registra da molti decenni un doloroso conflitto fra due posizioni estremiste, entrambe eretiche, e cioè una tendenza idealista, che intendendo l’essere come coscienza, riduce la materia a spirito e una materialista, che considera lo spirito come il vertice dell’evoluzione della materia.

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E’ evidente che il Concilio suppone la dottrina della sostanza creata che può essere o composta di materia e forma, ed abbiamo la sostanza materiale o essere pura forma ed abbiamo il puro spirito. Il Concilio riconosce che la natura umana è composta di materia e forma, ossia di spirito e corpo, come aveva insegnato il Lateranense IV, ma precisa che l’anima è forma del corpo, cosa che il precedente Concilio non aveva detto.

Dunque da questi insegnamenti della Chiesa abbiamo che nella persona viva anima e corpo, spirito e materia formano certamente un’unica natura, un’unica sostanza, benché composta di due nature eterogenee ed enormemente differenti, come lo spirito e il corpo.

Qui per due nature non si intende la natura del tutto o della persona, ma due componenti naturali, che assieme formano l’unica natura umana composta di anima e corpo.

Propriamente parlando, anche se ciò non suona bene, non è l’anima ad essere nel corpo, come un contenuto nel contenitore, come l’acqua in un bicchiere, ma è il corpo che è nell’anima ed è contenuto nell’anima. Come la forma del fuoco dà forma al fuoco, così ciò che dà forma e vita al vivente, lo sostiene e lo sorregge, è l’anima, che è ciò per cui il vivente vive, ciò da cui è formato per vivere e da cui il vivente per vivere riceve vita.

Tuttavia il modo di esprimersi comune per cui l’anima è nel corpo ha una sua certa motivazione, in quanto è facile vedere l’anima come una forza intima e nascosta sotto il corpo, una forza intima che si manifesta all’esterno con le forme, i tratti e i movimenti del corpo.

 Immagine da Internet: Luca della Robbia, formella dell’Opera del Duomo di Firenze

Guido Mattiussi e Joseph Maréchal - Due Gesuiti in contrasto fra di loro su Kant alle origini del modernismo - Terza Parte (3/3)

 

Guido Mattiussi e Joseph Maréchal

Due Gesuiti in contrasto fra di loro su Kant

alle origini del modernismo

 Terza Parte (3/3)

 

La dottrina kantiana della conoscenza

può conciliarsi con quella di San Tommaso?

Negli anni seguenti alla pubblicazione dell’enciclica nella Compagnia di Gesù apparvero due dotti Gesuiti, prima il Padre Guido Mattiussi e successivamente il Padre Joseph Maréchal, i quali, accortisi che l’enciclica Pascendi era sostanzialmente una messa in guardia contro gli errori di Kant, che col pretesto dell’ammodernamento della teologia, erano penetrati fra i cattolici, assunsero due atteggiamenti opposti: Mattiussi dette giustificazione degli errori kantiani condannati dall’enciclica, mettendo in luce l’agnosticismo di Kant dovuto al suo fenomenismo e principio del suo immanentismo, per cui lo contrappose  a San Tommaso, mentre Maréchal, forte di diligentissimi studi kantiani e di una buona preparazione tomista, si dette a elaborare una tesi audace, preparata dalla pubblicazione di ben cinque libri, pieni di una ricchissima erudizione storico-critica, secondo la quale tesi, salve restando le condanne papali, era tuttavia possibile trovare un punto di convergenza fra la filosofia di San Tommaso e quella Kant, in quanto, secondo il Maréchal il metodo trascendentale kantiano potrebbe essere «trasposto» in termini di realismo gnoseologico tomistico.

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Maréchal sembra trovare un principio di realismo e quindi di aggancio a San Tommaso in Kant non tanto nella cosa in sé, elemento di indubbio realismo rimasto in Kant, quanto piuttosto in quello che egli chiama «finalismo o dinamismo dell’intelletto», per cui l’intelletto in ogni suo giudizio possederebbe uno slancio o una tensione immediata verso l’assoluto, idea, questa, che in realtà non esiste né in Kant né in Tommaso, i quali connettono come è giusto il conoscere e l’attività dell’intelletto al pensiero, alla causa formale ed alla rappresentazione e non al moto, all’azione o alla causa finale, propria della volontà.

È indubbio che l’intelletto ha un fine, che è quello di conoscere la verità. Ma ci pensa la volontà a dirigere l’intelletto a conseguire il suo fine, che è il suo bene; e l’intelletto muove la volontà al conseguimento del fine; ma non è che l’intelletto abbia per conto suo una forza o una spinta per cui si muova verso il suo fine a somiglianza di un soggetto agente che si avvicina a una meta. Tutto questo dinamismo appartiene alla volontà.

L’intelletto raggiunge il suo fine semplicemente in un atto che è l’atto di un atto e non di una potenza. L’atto dell’intelletto è l’identificazione del pensare col pensato, atto istantaneo e intemporale. È la potenza intellettiva che passa dalla potenza all’atto, ma non l’atto del conoscere. Questo è istantaneo e sovratemporale, a differenza dell’atto della volontà che, per muovere un corpo, si svolge nel tempo.  

 

 

Mattiussi, esplicitando l’accusa di agnosticismo fatta dall’enciclica, mette in luce il fatto che Kant, nel momento in cui vuol eliminare il dubbio, l’agnosticismo e lo scetticismo, vi cade dentro, giacchè distrugge proprio ciò che gli serve per costruire, nega il criterio stesso che gli serve per giudicare, nega il termine di paragone che gli serve per fare il confronto. È ciò che mette in rilievo il Mattiussi.

 

 Immagini da Internet:
- Guido Matteussi
- Joseph Maréchal

 

Guido Mattiussi e Joseph Maréchal - Due Gesuiti in contrasto fra di loro su Kant alle origini del modernismo - Seconda Parte (2/3)

 

Guido Mattiussi e Joseph Maréchal

Due Gesuiti in contrasto fra di loro su Kant

alle origini del modernismo

 Seconda Parte (2/3)

 Che cosa volle fare Kant?

Kant ritenne che ai suoi tempi era giunto il momento che la ragione mettesse ordine in se stessa liberata da vane pretese o ingenue credulità, speciose illusioni, irragionevoli dubbi, mescolanza con fantasticherie, indisciplina logica, soggezione a superstizioni e fanatismi, capace di fare l’inventario dei suoi contenuti, dei suoi princìpi, delle sue operazioni e delle sue leggi, di misurare le sue forze e le sue risorse, di chiarire qual è il suo scopo, di determinare il suo ambito e i suoi confini, nel suo rapporto con i sensi, l’esperienza, la sua storia, la volontà e la realtà esterna.

Per Kant uscire dai limiti della ragione è illusione, follia, demenza, irrazionalità, immoralità. Superarli? Li supera con l’idea suprema della ragione, l’idea di un Dio, ente primo e supremo, fine ultimo, sommo bene, creatore, personale, provvidente, rimuneratore, onnipotente.  Tuttavia la ragione non è superata e non è creata da questo Dio, che è immanente alla ragione la quale lo coglie come idea superando sé stessa. 

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Kant si era formato alla metafisica di Wolff, la quale, alla maniera di Cartesio, non partiva dalla constatazione delle cose per ricavare la nozione dell’ente, ma partiva dalla coscienza di sé e delle cose. Inoltre Wolff sulla questione dell’oggetto della metafisica non è chiaro, perché egli espone il suo pensiero in merito in due trattati, uno in tedesco, la Metafisica tedesca, e uno in latino, l’Ontologia, dove l’oggetto della metafisica è presentato in due modi differenti.

Infatti nella Metafisica tedesca egli non pone ad oggetto della metafisica l’ente, che in tedesco si può rendere con la parola seiende o wesen o Dasein. Usa invece il termine Ding o Sache, che significa «cosa», in latino res, da cui viene realtà, in tedesco Wircklicliteit.

Ora la cosa (res) non è esattamente l’ente (ens), ma è uno dei trascendentali, quello che si riferisce all’ente in quanto essenza. Ente, invece, non dice solo essenza, ma anche essere, che è l’atto dell’essenza.

Invece, nella sua Ontologia, scritta in latino, Wolff usa il termine ens per designare l’oggetto della metafisica, solo che per lui non è l’ente esistente in atto d’essere, e tanto meno è l’essere come atto d’essere, ma è l’ente possibile, nell’anima, che può essere attuato e divenire reale fuori dell’anima.

Da qui noi comprendiamo come da questa metafisica possa scaturire l’idealismo al posto del realismo. Infatti è chiaro che il possibile appartiene al piano dell’ideale e non del reale e se il primo oggetto del pensare è il possibile, il reale perde il primato che esso ha nel realismo, e diventa un derivato del possibile: l’idea diventa più importante della realtà. Opportunamente, quindi, in polemica contro l’idealismo, il Papa ci ha richiamato al primato della realtà sull’idea.

Wolff, come Cartesio, inverte e falsifica il processo del conoscere umano: noi cominciamo col conoscere le cose esistenti in atto, e da qui traiamo la nozione della loro possibilità. Non cominciamo a conoscere il possibile (ideale) per aggiungervi successivamente l’attuale (reale), ma attingiamo all’attuale, per capire successivamente che è l’attuazione del possibile. Spetta a Dio creatore e non all’uomo conoscere a priori l’idea delle cose e, se crede, scegliere fra di esse quelle che vuol realizzare creandole. Ma noi le attingiamo già create e solo conoscendole ne conosciamo la loro possibilità.

Immagine da Internet:
- La creazione, Battistero San Giovanni, Firenze
- Christian Wolff

Guido Mattiussi e Joseph Maréchal - Due Gesuiti in contrasto fra di loro su Kant alle origini del modernismo - Prima Parte (1/3)

 

Guido Mattiussi e Joseph Maréchal

Due Gesuiti in contrasto fra di loro su Kant

alle origini del modernismo

 

Prima Parte (1/3)

Un’istanza giusta realizzata in modo sbagliato

Il modernismo nacque da un’istanza in sé stessa giusta, un’istanza di ammodernamento della teologia cattolica, che tenesse conto dei valori del pensiero moderno, ma fu soddisfatta in una maniera sbagliata. Ciò fu causato da un equivoco su cosa si deve intendere per filosofia moderna e dalla conseguente assunzione di un criterio errato di valutazione e discernimento, i cui risultati non potevano che essere disastrosi.

Infatti l’espressione «filosofia moderna» può avere due significati: o semplicemente la filosofia che esiste oggi, in tutti i suoi aspetti positivi e negativi, che è il significato più ovvio, ossia un semplice dato di fatto storico, supponendo che il moderno sia migliore dell’antico; oppure l’espressione può significare la filosofia che oggi deriva da quella cartesiana, che i suoi seguaci comprensibilmente considerano la migliore e la più avanzata. 

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Per chiunque conosce Kant appare subito evidente qual è il filosofo al quale Pio si riferisce. E difatti troviamo nell’enciclica i tre caratteri della filosofia kantiana: il fenomenismo, l’agnosticismo e l’immanentismo.

Io affermo che Dio esiste, secondo Kant, non perché, partendo dai fenomeni, dalla realtà esterna o dalle cose in sé, lo scopro come causa prima e creatrice delle cose delle quali ho esperienza, ma perché ne ho bisogno per far funzionare la mia ragione. Io non dimostro, ma postulo l’esistenza di Dio, esistenza pertanto che non è una realtà fuori e al di sopra della mia ragione, ma è un’idea immanente alla mia ragione e posta dalla mia ragione per fondare sé stessa o dar ragione di sé stessa.

A partire dal postconcilio, per una falsa interpretazione delle sue direttive, si avviò purtroppo un falso progresso, simile a quello che era stato il modernismo dei tempi di Pio X. E qui un promotore di questo neomodernismo fu appunto il Maréchal, ripreso successivamente da Rahner, il quale ha peggiorato ulteriormente l’operazione maréchaliana col creare nella sua teologia un’evidente confusione fra il pensiero di San Tommaso e quello di Hegel e di Heidegger.

Immagine da Internet: San Tommaso d'Aquino, Peroni Giuseppe, Parma

Le primizie dello Spirito - I doni carismatici straordinari dello Spirito Santo - Terza Parte (3/3)

 

Le primizie dello Spirito

I doni carismatici straordinari dello Spirito Santo

Terza Parte (3/3)

 Dono di veggenza ed audizione. Santa Bernadette Soubirous

 

I vostri giovani avranno visioni

Gl 3,1

Da notare qui soprattutto le apparizioni mariane e i messaggi della Madonna. Si tratta delle cosiddette «rivelazioni private». La Madonna appare al solo veggente ovviamente non in sé stessa come ella è in cielo, ma in un’immagine creata da Dio per l’occasione o formata dagli angeli o in un’immagine impressa da Dio nell’occhio del veggente. Il suono delle parole della Madonna non è un suono fisico naturale, udibile dal comune udito, ma è un suono prodotto o direttamente da Dio o dall’angelo, tale da riprodurre il normale suono fisico, ma ordinato alla trasmissione del messaggio della Madonna.

Il veggente riceve dalla Madonna messaggi da trasmettere ai fedeli per rafforzare, correggere e migliorare la loro vita. La Madonna ottiene dal cielo segni prodigiosi, che servono a rendere credibile la testimonianza della veggente o del veggente. 

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Qual è sostanzialmente l’odio che gli uomini hanno nei confronti di Cristo? È l’invidia. Si accorgono della grandezza di Cristo, vorrebbero essere alla pari di lui, avere la sua stessa gloria e, constatando che non ci riescono, lo osteggiano e lo denigrano. La sorte dei grandi santi, è la stessa.

Ma che importa avere doni eccezionali? Non è sempre una meraviglia ciò che Dio ci ha dato? Dobbiamo lodarlo e glorificarlo quando veniamo a conoscere un’opera maggiore della sua misericordia!

Non dobbiamo desiderare di essere ammirati e seguiti da molti, ma di servire molti e, sull’esempio di Cristo, di dare la vita per molti. Questa è la vera gloria. Questo è corrispondere ai doni di Dio. Questa è la pregustazione delle primizie dello Spirito. 

Certo, anche i doni eccezionali, sono primizie dello Spirito. Ma anche il riceverli, e poi insuperbircene come accadde al demonio, a che ci servirebbe? Meglio stare bassi e lasciare che sia Dio stesso ad innalzarci. Solo così potremo ricevere già da adesso e in pienezza in futuro molto di più di quanto di meglio potremmo immaginare e desiderare.

 

Immagine da Internet: Allegoria dell'invidia, Scuola emiliana XVIII sec.

Le primizie dello Spirito - I doni carismatici straordinari dello Spirito Santo - Seconda Parte (2/3)

 

Le primizie dello Spirito

I doni carismatici straordinari dello Spirito Santo

Seconda Parte (2/3)

 Doni di passione e doni di risurrezione

Tutto il mistero e l’efficacia dell’opera salvifica e glorificatrice di Cristo si riassumono in tre atti fondamentale della sua vita terrena: passione, morte e risurrezione. Dunque i doni che egli ci fa si riassumono in questi tre gruppi. Dio ha certo suoi fini e criteri nella scelta di queste anime privilegiate: decreti certo sapientissimi e provvidenziali, ma per noi assolutamente insondabili ed imperscrutabili. In queste anime risplende con eccezionale fulgore la meraviglia della sua potenza, della sua libertà e della sua grazia. 

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Un dono straordinario dello Spirito Santo è l’ispirazione che dà ad alcune rarissime anime generose e coraggiose di fare il voto di vittima o di offrirsi come vittima sull’esempio di Cristo vittima di espiazione per i nostri peccati, per ottenere da Dio grazie speciali a beneficio della Chiesa o della patria o dell’umanità.

Tra i diversi casi che si potrebbero citare ricordo quello di un mio confratello originario della Cechia, il Servo di Dio Padre Tomas Tyn, morto nel 1990 a 39 anni.

I miracoli, come dice il Concilio Vaticano I, sono «opere divine (facta divina), le quali, dato che mostrano luminosamente l’onnipotenza e l’infinita scienza divine, sono segni certissimi della divina rivelazione, proporzionati all’intelligenza di tutti» (Denz.3009). Infatti nel miracolo avviene qualcosa che si può spiegare solo con la sapienza e la potenza del creatore, perché sorge qualcosa dal nulla.

Immagine da Internet: Ultima Cena, Tiziano Vecellio