Padre Giovanni Cavalcoli: Padre Tomas Tyn sulla libertà

Padre Tomas Tyn sulla libertà - Parte Prima (1/2)

Padre Tomas Tyn sulla libertà

Parte Prima (1/2)

Penso di fare cosa gradita ai Lettori presentare alcune mie considerazioni sulla libertà in relazione all’insegnamento di Padre Tomas Tyn relativo alla natura della libertà cristiana, della quale egli dette eroico esempio offrendo la propria vita per la liberazione della sua Patria da un regime tirannico.

Il libro da cui attingo si intitola “La liberazione della libertà – Il messaggio di Padre Tomas Tyn ai giovani”, ed. Fede&Cultura, Verona, 2008.

Questo libro contiene, oltre al mio scritto, anche una raccolta di scritti del Servo di Dio.

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 13 aprile 2026

Non è facile il concetto della libertà, perché suppone altri concetti assai impegnativi, come quelli metafisici del bene, del fine, del valore, dell’azione, dello spirito, dell’anima, della persona e suppone inoltre la conoscenza del rapporto dell’uomo con Dio.

C’è una parte di verità tanto nelle concezioni liberali e idealistiche, le quali ci ricordano la grandezza del valore della libertà, quanto in quelle materialiste e spontaneiste, che ci ricordano invece i limiti e i condizionamenti umani della libertà.

Occorre una sintesi tra queste verità parziali, respingendo insieme gli errori di entrambe le correnti. Avremo per guida la psicologia tomista illuminata dai dati della fede cristiana, così come sono interpretati dal Magistero della Chiesa cattolica.

Immagine da Internet: ‘Birds of No Nation’, Shamsia Hassani

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La liberazione della libertà

Messaggio ai giovani

Introduzione

La sete di libertà è una delle grandi caratteristiche dell’età moderna. Però oggi, soprattutto negli ambienti che coltivano le scienze sperimentali, esiste un diffuso scetticismo circa l’esistenza della libertà, per cui si tenta di accantonare questo ideale per sostituirlo con il soddisfacimento dei propri istinti o col chiudersi entro orizzonti meschinamente egoisti o individualisti.

Il giovane è molto sensibile al valore della libertà, che egli peraltro è portato a interpretare come emancipazione da responsabilità nei confronti dei genitori, di educatori, di autorità civili e religiose, e nei confronti di Dio stesso.

La prospettiva della libertà sembra spesso al giovane coincidere con l’essere sciolto da leggi o proibizioni senza dover rispondere ad autorità o superiori. Sorgono allora comportamenti, che, sotto l’apparenza della libertà, in realtà rendono il giovane schiavo di impulsi devianti, che possono purtroppo sfociare nei diversi aspetti e drammi della delinquenza o della criminalità.

Oppure capita all’opposto la tendenza nel giovane, per un mal diretto bisogno di certezza o di autoaffermazione, di sottomettersi ciecamente a un capo o ad una parola d’ordine o ad un’ideologia sacrificando buon senso, salute, libertà e coscienza per obbiettivi che possono a volte avere anche parvenza di generosità o grandiosità, ma che in realtà svuotano la personalità, accarezzando l’orgoglio dell’adepto, il quale crede di esser parte di una grandiosa superumanità destinata a governare il mondo.

È questo il campo di elezione dei vari fanatismi, fondamentalismi, integrismi di carattere politico, religioso o iniziatico, anch’essi orientati alla fin fine alla criminalità, come possono essere le pratiche dell’insurrezione o del terrorismo.

La libertà ha bisogno di essere liberata: essa è tenuta prigioniera di false concezioni, come per esempio quella di un certo liberalismo soggettivista e relativista, che faceva dire a Emmanuel Mounier: “Bisogna liberare la libertà dai liberali”.

La vera libertà è un grande valore, ma purtroppo nell’epoca moderna sono sorte concezioni della libertà che ne esagerano la potenza o la portata, facendo credere all’uomo di poter raggiungere un livello divino di esistenza, che in realtà non gli è concesso, con la conseguenza di perdere anche quella dignità che pur rientrerebbe nelle sue possibilità. Come dice il proverbio, “chi troppo vuole, nulla stringe”.

Oppure la libertà è prigioniera nel senso che è semplicemente negata dalle correnti spontaneistiche, materialiste, relativiste, positiviste, nichiliste e freudiane, le quali esagerano nella condotta umana la portata e l’influsso dei fattori materiali, economici, ambientali ed istintuali, degradando l’uomo al livello delle bestie.

Non è facile la pratica della libertà, perché essa non è semplicemente il libero arbitrio, cosa della quale tutti, almeno se siamo psicologicamente normali, siamo dotati, anche se il poter esercitare il libero arbitrio è già gran cosa, che caratterizza la dignità della persona umana; ma fermarsi al semplice uso del libero arbitrio senza orientarsi a valori autentici, comporta alla fine il fallimento della libertà, perché comporta l’infelicità, la cui mancanza non può essere sopperita da nessun uso, anche il più ampio, del semplice libero arbitrio.

La vera libertà non è un dato di fatto, ma un alto ideale, sommamente desiderabile, e corrispondente alla vera perfezione e felicità dell’uomo, tanto che Dante parla del famoso Catone, che si tolse la vita, per non essere schiavo. Certo fu un atto non lodevole; tuttavia dimostra quanto importante sia una vita nella libertà, al punto che una vita non libera non pare neppur degna di essere vissuta.

Ma vedremo come, nel contempo, la possibilità di essere liberi almeno interiormente è così forte, che nessuna forza schiavizzante ce la può togliere, se non siamo noi stessi a tradire volontariamente la vocazione alla libertà alla quale siamo chiamati.

Il desiderio della libertà

Il desiderio della libertà costituisce una delle grandi aspirazioni dell’uomo, insieme con quello del sapere e della felicità. Il primo riguarda la volontà, il secondo l’intelligenza, il terzo il bene dell’uomo nella sua totalità. Si tratta dei desideri principali, dato che intelletto e volontà sono le due facoltà umane fondamentali, mentre il desiderio di felicità coinvolge assieme i primi due, poiché attiene, come si è detto, all’uomo nella sua interezza.

Il bisogno di essere liberi va visto assieme al bisogno di amare e al desiderio di essere amati.

Solo così abbiamo la vera e piena felicità. Come non ha senso la libertà senza la verità, così non ha senso la libertà senza l’amore, il che poi vuol dire operare per il bene degli altri e per amor di Dio. Vuol dire accettare l’amore che ci viene da Dio e dagli altri, anche se a volte non ci pare di nostro gusto.

Quanto al desiderio della felicità, per questo suo potere di coinvolgerci totalmente, esso prevale sugli altri dei quali abbiamo parlato, i quali, tutto sommato, riguardano solo singole facoltà. A nulla valgono la verità, la libertà o l’amore se non si è felici. Ma si è felici appunto nel rispetto di questi valori.

La volontà, dal canto suo, è più strettamente legata alla questione della felicità che non l’intelligenza, giacchè mentre il sapere coinvolge solo l’intelligenza e non l’intero destino della vita umana, l’esercizio della volontà mette in gioco tale destino, per cui tocca più da vicino il problema della felicità, annesso appunto come si è detto, al bene della vita umana. Per questo la felicità dipende più dalla volontà che dal sapere, benchè io non possa essere veramente felice, se non conosco il vero bene e non lo metto in pratica. Noi infatti diciamo che un uomo è buono non tanto perché conosce il vero, quanto piuttosto perché vuole il bene, anche se naturalmente occorre la verità sul bene.

È spontaneo in noi il desiderio di agire liberamente: o di scegliere liberamente tra un arco di opportunità il più ampio possibile optando per il meglio o di essere liberi da oppressioni, minacce, violenze, ricatti, passioni o schiavitù. Ma esiste veramente la facoltà di scegliere? Esiste il libero arbitrio? Possiamo essere veramente liberi da ogni male e da ogni schiavitù? Che cosa è la libertà?

L’esperienza quotidiana che facciamo ci dice che assai spesso questa aspirazione allo scegliere ci è frustrata o impedita da situazioni oggettive nelle quali non possiamo fare nessuna scelta o perché siamo costretti a seguire un certo percorso o perché non abbiamo i mezzi per scegliere o perchè condizionati da fattori interni - per esempio emotivi - o esterni - per esempio perché ostacolati o minacciati o ricattati -.

In certi casi, per la verità, non sentiamo il bisogno di scegliere, in quanto ci sentiamo attratti da un bene che ci soddisfa profondamente e che in precedenza abbiamo scelto: per esempio una persona amata. In questo caso non sentiamo il bisogno di scegliere un’altra persona, ma il vincolo che ci lega ad essa ci è dolce e non lo sentiamo affatto come una schiavitù; ci piace anzi in certo modo dipendere da questa persona. Ma nel contempo non abbiamo affatto l’impressione di aver perso la nostra libertà. San Teresa di Gesù Bambino chiamava il suo monastero “la mia amata prigione”, benchè in esso si sentisse supremamente libera.

Abbiamo peraltro una nozione istintiva della libertà e una percezione spontanea di poter agire liberamente (libero arbitrio). Avvertiamo quando siamo liberi da pesi, da preoccupazioni, da paure, da oppressioni. Siamo certi tuttavia di avere un concetto giusto della libertà? Sul concetto di libertà circolano molte idee diverse e spesso contradditorie. Proviamo ad interrogarci seriamente su cos’è la libertà. Solo così potremo poi rispondere alla domanda se siamo veramente liberi (libero arbitrio) o se possiamo veramente raggiungere la libertà (liberazione).

Il desiderio della libertà è istintivo nell’uomo, perché corrisponde a un’esigenza essenziale della sua natura di essere razionale e quindi dotato di volontà; tuttavia questo desiderio, come vedremo, va regolato e moderato; non va solo promosso.

Dev’essere promosso laddove una persona è servile, schiava delle passioni o di meccaniche inveterate abitudini, ultratradizionalista, credulona, fanatica, vittima di una meschina concezione dell’uomo, adagiata in comodi atteggiamenti paurosi o conformistici, timorosa di pensare con la propria testa, supina, servile e adulatrice nei confronti dei potenti, portata a sottovalutare se stessa.

Va moderato e limitato, invece, il desiderio di libertà nelle persone avventate, ribelli, ambiziose, superbe, saccenti, presuntuose, vanitose, centrate su se stesse, assolutiste, prepotenti, convinte di esser loro la misura di tutte le cose e che tutto il mondo debba girare attorno a loro.

Questi eccessi contrari – sopravvalutazione o sottovalutazione della libertà – si possono eliminare sforzandosi di stabilire un concetto giusto ed equilibrato di libertà, che impedisca di negare all’uomo la libertà, quasi egli fosse un animale irragionevole o viceversa di assegnargli una libertà sconfinata e senza legge, quasi fosse un dio.

Un’anima che non desidera la libertà, così come un’anima chiusa alla verità o all’amore, è un’anima morta. Un uomo di tal fatta è un cadavere ambulante, che confonde la vita con la morte. Dal punto di vista della morale cristiana si può dire che si trova in stato di peccato mortale e, se non si converte per tempo, è destinata all’inferno. Anche se viva fisicamente, è morta interiormente.

Si tratta di quel vizio capitale che tradizionalmente si chiama “accidia”, e la Bibbia chiama “durezza di cuore”, che è tanto più grave, quanto più questa mancanza di desiderio e di vitalità interiori, questo disgusto mortale, in quanto volontari (non in quanto legati a stati depressivi), si riferiscono alle forme più alte della libertà, della verità e dell’amore, che toccano il piano della trascendenza e del divino, raggiungendo il quale l’uomo trova la salvezza e la vera beatitudine.

Essenza della libertà

La libertà è proprietà del volere che emerge dal suo interno rendendolo relativamente indipendente da cause o pressioni esterne. Dico “relativamente”, perché in realtà l’atto stesso del volere non dà pienamente ragione di se stesso, essendo limitato nella sua entità e nella sua forza. Tale limitatezza esige pertanto l’esistenza di una causa superiore del nostro volere, la quale non può che essere una volontà assoluta o divina, Dio stesso.

In forza di questa indipendenza, la volontà è causa o padrona dei suoi atti - “libertà-di” -, ma è anche esente dalla possibilità di essere costretta o di essere forzata - “libertà-da” -. L’agire forzato o in stato di costrizione, l’agire deterministico, unidirezionale o necessario non è un agire libero. Può essere l’agire delle forze fisiche della natura, può essere l’agire delle piante o degli animali; ma non è l’agire proprio dell’uomo, in quanto agisce intellettualmente e volontariamente.

È importante sapere che la libertà è proprietà essenziale del volere, benchè possa esistere un volere spontaneo, naturale e necessario, quale è il moto della volontà nel quale si attua l’essenza stessa della volontà (voluntas ut natura, come dicevano gli Scolastici): la tendenza a un bene concepito dall’intelletto.

La volontà dunque ha un’essenza con una sua identità necessaria, senza la quale non ci sarebbe volontà; ma nel contempo questa essenza ha precisamente la proprietà dell’agire libero: il libero arbitrio (voluntas ut libera).

Col libero arbitrio io non mi limito a cercare il bene in generale - ciò qualifica necessariamente la mia volontà nella sua essenza -; ma ho la padronanza degli atti della mia volontà, per cui sono in grado di scegliere questo o quell’obbiettivo, oppure di scegliere o non scegliere.

Ho inoltre la possibilità non solo di dominare gli atti interni della mia volontà, per cui posso comandare al mio stesso volere e pensare (decido di volere: atto deliberato^{^[1]}; voglio pensare o riflettere o giudicare o ragionare: libertà del pensiero), ma posso, entro una certa misura, moderare, controllare e governare anche le mie potenze psicoemotive, ovvero le passioni e gli istinti: posso, entro una certa misura, trattenere certi miei bisogni fisici; posso stimolare o frenare una passione; posso mitigare o dar libero sfogo ad un’emozione; posso evocare o allontanare immagini o ricordi; posso esercitare o non esercitare la mia sensibilità.

Gli atti interiori della volontà, con i quali essa governa i moti dello spirito, compreso le attività della ragione e dell’intelletto, sono detti atti eliciti della volontà. Quelli invece che governano le potenze della vita sensitivo-emotiva, sono detti imperati.

Questi ultimi sono atti delle potenze sensitivo-emotive, le quali di per sé appartengono al livello animale della nostra natura, ma poiché nell’uomo tali potenze sono relativamente governabili dalla volontà, essa è in grado di penetrarle in modo tale da suscitare in esse atti, i quali, pur appartenendo ad esse per loro natura, sono tuttavia volontari e quindi liberi. È così, per esempio, che un’emozione sessuale o estetica o un sentimento di pietà o un moto di ira possono essere volontari e quindi liberi, e di conseguenza moralmente qualificabili come buoni o cattivi.

Non ho invece libero dominio sulle mie funzioni biologico-vegetative, come per esempio i battiti cardiaci, le funzioni digestive, la circolazione del sangue, la produzione della bile o dell’urina e via discorrendo. Alcune funzioni fisiologiche vanno per conto loro, ma su di esse posso in certa misura intervenire con la mia volontà, come per esempio la respirazione o i colpi di tosse.

Se godo delle mie forze fisiche, soprattutto in età giovanile, posseggo una grande padronanza volontaria sulle membra del mio corpo mosse dai cosiddetti “muscoli volontari”, i quali appunto obbediscono alla volontà: per esempio, muovere una mano o muovere le gambe. Conoscevo un mio compagno di scuola alle Elementari, che muoveva le orecchie e se ne vantava.

Incontriamo tuttavia nella vita forze interne o esterne che tendono a limitare o a toglierci il nostro agire libero o la nostra libertà. Ma non ci sono alternative: o l’agire volontario c’è e allora è libero; oppure l’agire non è libero, ma costretto, deterministico o istintivo, allora non è volontario.

Bisogna distinguere, inoltre, nell’uomo, le sue facoltà dagli atti di queste facoltà: un conto è poter ragionare e un conto è il ragionare in atto; un conto è il poter volere e un conto è l’atto di volere, in un dato momento, una data cosa. Da ciò discende il fatto che io posso liberamente ragionare o non ragionare, volere o non volere. Anche questo è un aspetto della mia libertà.

Ma da che cosa dipende questo dominio sui nostri atti? Su cosa si fonda questo potere della nostra volontà di muovere se stessa, di autodeterminarsi in una direzione o in un’altra, di scegliere in un arco di possibilità, di porre in atto gesti contingenti o anche contrari tra di loro, che sono ma potrebbero anche non essere? Dipende dal fatto che l’uomo è un essere razionale.

Ragione e libertà

Quando io esercito il mio volere, io voglio un qualcosa che in precedenza è stato concepito dalla mia ragione o che vedo nella luce della mia ragione. Un atto compiuto sotto la spinta di altri impulsi, per esempio emotivi o istintivi, non è volontario, non è veramente libero.

Ciò significa che l’atto libero suppone la concettualizzazione, suppone un giudizio dell’intelligenza, anche se sarà un giudizio sbagliato, che non mi indica il mio vero bene o il fine giusto da raggiungere.

Ma che avviene nella concettualizzazione? Che io astraggo da beni particolari e considero un bene universale, appunto astratto. Per esempio ho in mente il concetto di ciò che è un panino. In base a tale concetto, entrando in un negozio o in un bar, posso scegliere un dato panino che mi piace. Questo è un esempio molto banale, ma il discorso può essere esteso a valori immensamente superiori: la ragione mi consente di concepire il bene in senso assoluto, totale ed infinito, un bene, quindi, assolutamente universale, massimamente astratto.

Quest’operazione mentale è spontanea nella mia ragione, nel momento in cui penso: è la percezione dell’essere nella sua più assoluta universalità; un essere che può essere tutto, ma che appunto per questo è sganciato, è “libero” da qualunque essere concreto o particolare. Dietro qualunque cosa che io concepisco si nasconde sempre questo concetto dell’ente, perché suppongo sempre, anche se non ci penso riflessamente, che ogni cosa è un ente.

Il che vuol dire che la mia volontà, la mia capacità di desiderio, una volta concepito l’ente nella sua universalità, lo può desiderare come bene e come fine. Tuttavia questa inclinazione o questo desiderio sono ancora indeterminati, benchè costitutivi dell’essenza stessa della volontà e quindi necessari: la volontà, una volta che la ragione ha concepito il bene universale o in generale (bonum in communi), non può non aspirare ad esso.

Qui il volere è ancora un qualcosa di determinato, benchè l’oggetto sia indeterminato, così come ogni essenza è un qualcosa di determinato. Il triangolo è il triangolo, il quadrato è il quadrato e così via. Dire che la volontà è libera non significa che l’essenza della volontà sia libera e possa essere cose diverse, possa, per così dire “scegliersi” fra cose diverse, ma essa è quello che è, se no sarebbe un'altra cosa: sarebbe assurdo pensare che l’essenza della volontà scelga se stessa. La libertà del volere consegue all’essenza della libertà, è una sua proprietà, ma non costituisce l’essenza della volontà (voluntas ut natura).

Pertanto, nella semplice essenza della volontà come facoltà e come inclinazione necessaria verso il bene astratto dalla ragione, il bene in generale, che possiamo dire assoluto e totale, non abbiamo ancora l’atto del libero volere, il quale per sua natura è sempre qualcosa di concreto, perché il volere va sempre verso qualcosa di concreto. Il primo momento del volere, quello astratto, orientato al bene universale o in generale, è solo iniziale e imperfetto, ma il volere nel senso proprio e compiuto (voluntas ut libera) è sempre il volere di qualche bene o scopo concreto ed esistenziale.

È qui che opera il libero arbitrio, è qui che supero la necessità, è qui che do determinatezza a quel bene vago, astratto e indeterminato che, sotto la spinta della ragione, non posso non concepire, ma che di per sé non soddisfa ancora la mia volontà bisognosa di concretezza e che non si accontenta di concetti, per quanto oggetto di concetto sia il bene totale ed infinito. Insomma, il pensiero va all’astratto, l’azione va al concreto.

Guai a disprezzare l’indeterminatezza e l’astrattezza del bene concepito dalla ragione, perché qui abbiamo il fondamento primo della dignità stessa e dell’ampiezza del nostro volere e quindi della stessa esistenza della libertà. E’ sulla base del concetto generale di bene che noi possiamo scegliere un bene concreto e anche in tal caso, non potremo mai rinunciare all’atto astrattivo della ragione, che riflette necessariamente il nostro modo umano di conoscere la realtà, per cui la ragione vede sempre il concreto nella luce dell’astratto, ossia nella luce del concetto e del giudizio. Cioè l’astratto è una specie di contenitore, all’interno del quale ci sta un numero indefinito di concreti.

La volontà certo attinge al concreto, ma sempre in quanto pensato nel concetto razionale. Altrimenti non agiremmo da uomini, ma come gli animali, incapaci per loro natura di astrazione razionale e quindi di vera libera volontà.

Occorre peraltro distinguere accuratamente l’inclinazione spontanea e necessaria del volere verso il bene in generale (assoluto, infinito, totale), costitutiva dell’essenza stessa della volontà (voluntas ut natura) come facoltà e lo stesso atto volontario ovvero l’inclinazione libera, contingente, voluta dalla volontà come libero arbitrio, autodeterminazione del volere, scelta tra altre possibilità scartate (voluntas ut libera).

A tal riguardo bisogna dire che è vero che il vero sommo bene e fine ultimo della volontà umana, Dio, è il vero bene assoluto, totale ed infinito (ma non è il bene in generale). Tuttavia, l’inclinazione necessaria, originaria e apriorica del volere verso l’assoluto, l’infinito e il totale (incluso nel bene astratto e in generale) non è ancora necessariamente il vero moto del volere verso Dio, perché qui non abbiamo ancora un atto di scelta, ovvero non abbiamo ancora un atto del libero volere, essendo nel potere dell’uomo scegliere o non scegliere Dio, mentre non è in suo potere tendere verso l’assoluto, l’infinito e il totale.

Ciò vuol dire che la volontà per essenza è facoltà di tendere a Dio (voluntas ut natura), ma ciò non significa affatto che la volontà per essenza, di fatto, tenda sempre a Dio: il tendere a Dio è oggetto di una nostra libera decisione (voluntas ut libera) e non è di tutti gli uomini, mentre tutti gli uomini, per la natura stessa del loro volere, non possono non cercare un assoluto, un bene totale o infinito. Tutto sta a vedere quale contenuto mettono in quelle forme inevitabili che sono oggetto del desiderio naturale ed universale della volontà. In altre parole potremmo dire che ogni uomo ha il suo dio; ma il problema resta di sapere qual è il vero Dio.

Infatti l’uomo, per un uso sbagliato ma sempre possibile del suo libero arbitrio, può scegliere di assolutizzare il relativo (relativismo), di considerare infinito il finito (idolatria o ateismo) e di considerare totale il parziale (panteismo e totalitarismo).

La volontà comunque per sua essenza è orientata in generale al bene, in quanto la ragione è orientata alla conoscenza dell’ente e ogni ente è di per sé buono, nel senso che può essere oggetto di una volontà. La volontà, quando si esercita, non può non volere qualcosa, ossia un ente che per lei è bene, altrimenti non lo cercherebbe. E una volontà senza oggetto non è neppure una volontà. Non possiamo volere il non-essere.

Quando diciamo che “non vogliamo nulla”, non intendiamo dire che “vogliamo il nulla”, ma semplicemente che decidiamo di non volere o che rifiutiamo qualunque scelta, sospendiamo l’esercizio del volere, perché come il volere entra in atto, non può non esser un voler qualcosa, magari di cattivo, ma c’è sempre un qualcosa in mezzo.

Ci potremmo però chiedere: il nichilismo del quale oggi tanto si parla, non sarà per caso una volontà di nullificazione o di annullamento? E in questo senso non si può dire che è possibile volere il nulla? Non può esistere il desiderio di una distruzione totale? E quando pecchiamo, non operiamo in un certo senso una nientificazione?

Possiamo rispondere dicendo che anche in questo caso la volontà si propone un obbiettivo che ha l’apparenza dell’essere (ente di ragione, ens rationis), ma in realtà è soppressione dell’essere.

Non è detto peraltro che io debba sempre volere cose concretamente esistenti; posso volere anche cose astratte, per esempio un ideale o il sapere o un pensiero; ma anche qui deve per forza esserci un oggetto, restando sempre il fatto che il vero agire deve sempre avere un riferimento diretto o indiretto all’esistente concreto, perché l’agire stesso è concretezza: le azioni, dicevano gli Scolastici, appartengono ai soggetti (actiones sunt suppositorum).

Questo vale quanto per l’intelletto quanto per la volontà. Infatti io posso voler compiere quel dato atto intellettuale, per esempio pensare a quella data persona; così come posso volere un dato bene concreto.

La libertà, quindi, concretamente, è una proprietà della persona singola più che della natura umana astrattamente presa (animal rationale), anche se per comprendere l’essenza della libertà come proprietà della volontà, è indispensabile avere un concetto giusto dell’essenza specifica dell’uomo.

La natura umana dà forma umana all’agire dell’uomo; dà la sua specie o essenza all’atto libero in quanto tale; ma la libertà dell’atto, nella sua concretezza esistenziale, appartiene alla singola persona, è atto della persona. Su questo tema rimandiamo all’opera Persona ed atto di Karol Wojtyla.

Un conto è quindi dire che la natura umana possiede la libertà, e un conto è dire che quella data persona, Pietro o Paolo, è libera. Nel primo caso facciamo riferimento all’essenza universale della libertà, comune a tutti gli individui umani; nel secondo ci riferiamo al concreto esercizio della libertà in quel dato individuo attualmente esistente.

L’attività della ragione prepara l’esercizio del volere e quindi della libertà. A volte posso decidere di volere immediatamente dopo aver esercitato un atto intuitivo dell’intelletto: vedo un mio amico dopo tanto tempo e lo abbraccio affettuosamente. A volte, prima di decidere, occorre un lavorio più o meno lungo della ragion pratica, la quale non vede subito la verità (il “consiglio”).

L’atto della libera volontà deriva quindi dalla ragione. Per questo S.Tommaso d’Aquino diceva: radix libertatis est in ratione constituta: la radice della libertà è costituita nella ragione. All’atto della ragione, se essa vede chiaramente la verità, consegue spontaneamente e di norma l’atto della volontà e quindi l’atto libero. Per questo Cristo nel Vangelo dice: “La verità vi farà liberi”. Certo è possibile conoscere la verità e non metterla in pratica. Ma è impossibile praticare il vero bene senza prima averlo conosciuto.

Ma il procedere stesso del ragionare normalmente dev’essere governato dalla volontà, ossia dall’amore per la verità, benchè a volte certi procedimenti razionali e certi ragionamenti siano così facili, stringenti e spontanei, che la decisione del volere non vi ha quasi nessuna parte.

La volontà di raggiungere il vero dev’essere comunque sempre presente nell’esercizio del pensare del ragionare, se vogliamo avere la possibilità di giungere a conclusioni vere e fondate, benchè a volte possiamo sbagliare in buona fede o non si riesca a raggiungere la verità.

Sta alla ragione formulare il giudizio ultimamente pratico, che deve informare o specificare l’azione (giudizio pratico-pratico); ma è la volontà che rende operativamente efficace questo giudizio traducendolo nei fatti.

Posso sapere anche esattissimamente ciò che devo fare, ma se non interviene la volontà, non opero nulla. D’altra parte l’atto del volere deve pure avere un contenuto intellegibile (il giudizio pratico-pratico: “fa così!”): ciò significa allora, come insegna San Tommaso, che sta alla volontà determinare questo giudizio al quale segue immancabilmente ed immediatamente l’azione da esso informata e specificata.

Ma se c’è cattiva volontà o volontà d’inganno, il pensiero che scaturisce non potrà che essere sofistico e menzognero. La volontà ha dunque una funzione determinante, nel bene come nel male, nel guidare il cammino del pensiero, al di là delle verità prime ed immediatamente evidenti, dove il pensiero si attua necessariamente da sé senza il concorso del volere.

Anche davanti ad una conclusione ben dimostrata l’intelletto aderisce al vero in maniera obbligata, senza che occorra il concorso della volontà. Oppure si può dire che qui il volere può giocare solo nello stimolare il soggetto a fare attenzione.

Nel fenomeno del credere (atto di fede) invece la volontà ha una parte importante, in quanto in questo caso l’intelletto non è necessitato dall’evidenza dell’oggetto, ma può esser necessitato dalle prove di credibilità della persona autorevole (uomo o Dio) che propone la verità da credere. Tuttavia, anche davanti a queste prove, il libero arbitrio può esprimersi o nell’adesione o nel rifiuto. Si dirà che è irragionevole non credere a una persona degna di fede; eppure il nostro libero arbitrio ha questa possibilità. Da qui noi vediamo come l’atto di fede sia espressione di libertà.

La ragione umana, inoltre, partendo dalla considerazione delle cose e della limitatezza dell’uomo, può scoprire con certezza l’esistenza di una causa prima e di un fine ultimo di tutto, che è Dio. Davanti alla nostra libera volontà si presenta dunque questo sommo valore che è Dio, creatore dell’uomo costituito come persona in qualche modo simile alla personalità divina.

Dio è quel bene che è capace di soddisfare pienamente il bisogno di assoluto, di infinito e di totalità che possiede naturalmente la volontà; ma in questa vita ciò non ci appare con perfetta evidenza e in modo immediato, perché possiamo conoscere Dio solo mediante concetti astratti (come la stessa Sacra Scrittura) e in modo indiretto, come la causa per mezzo dell’effetto. Sappiamo che Dio ci può soddisfare in modo perfetto e totale, ma non lo sperimentiamo. Nel contempo stanno davanti a noi in modo immediato e spesso assai attraente tutte le cose e i valori creati.

Da qui l’illusione che ci può capitare di credere che in essi e non in Dio stia la nostra felicità; da qui la tentazione di scegliere qualcuno di quei beni come fine ultimo o sommo bene della nostra vita. Ma saremo veramente liberi? Saremo veramente felici?

Se Dio ci ha creati, Egli sa meglio di noi qual è la via della nostra felicità e quindi della vera libertà, che non è tanto quella di scegliere, perché con questa possiamo scegliere anche il male, ma è quella di poter raggiungere il vero fine della nostra vita operando in modo conforme alle vere esigenze e alle leggi della nostra natura, da Dio stabilite in noi in quanto nostro Creatore. Dunque impossibile raggiungere la liberazione da ogni male, impossibile raggiungere la libertà di essere felici senza l’osservanza delle leggi divine.

La libertà non è fine a se stessa e non trae sufficiente senso da se stessa. Per poter essere felici dobbiamo comprendere che tutto sommato la libertà è un mezzo (libero arbitrio) e deve rapportarsi a ben precisi contenuti che corrispondano al nostro vero bene (liberazione). Di nuovo riappare il concetto che la vera libertà che ci rende felici dev’essere libertà di agire bene, conformemente ai fini e alle leggi della nostra natura. Ciò evidentemente suppone un’esatta conoscenza della natura umana e delle leggi stabilite per essa dal suo Creatore in ordine alla sua felicità.

Libero arbitrio (libertà di, libertas a necessitate) e liberazione o libertà di perfezione (libertà da, libertas a coactione, libertas a malo) non devono mai essere separati: non si può affermare l’una cosa senza l’altra. Se cade una, cade l’altra. Il solo libero arbitrio senza libertà di perfezione conduce all’anarchia e al caos morale; la sola libertà di perfezione non è esclusiva dell’uomo, ma ce l’hanno anche gli animali. È il libero arbitrio che caratterizza la dignità umana.

Libertà e verità

Abbiamo visto che il problema della libertà è inscindibile da quello della verità e in particolare, come amava dire Papa Giovanni Paolo II, la “verità sull’uomo”. Se parto da un falso concetto dell’uomo, come posso garantire la felicità dell’uomo?

Ma più a monte dello stesso problema fondamentale dell’essenza dell’uomo, sta la questione di cos’è la verità in se stessa. “La verità – dice Heidegger – è la libertà”. È vero? Non direi proprio. Possiamo dire che la verità si scopre e si conosce in un clima di libertà, che la libertà conduce alla verità, che la verità è principio di libertà; ma non puramente e semplicemente che l’una è l’altra.

Esse sono radicate in due potenze diverse: la verità, nell’intelletto e la libertà nella volontà. È vero che esiste una libertà dell’intelletto come esiste un’intelligibilità, una verità della volontà (l’essenza della volontà, la voluntas ut natura).

Ma la nostra indubitabile esperienza interiore ci dice che il pensare non è il volere, il sapere non è l’agire, le idee non sono i fatti. “Tra il dire e il fare – dice giustamente un proverbio – c’è di mezzo il mare”. Si può agire senza idee, con al testa nel sacco, in modo irrazionale, meccanico o impulsivo; si possono avere grandi idee e non metterle in pratica.

Nessuno nega che, nel vivo del nostro quotidiano, intelletto e volontà s’intrecciano e s’intersecano spesso in modo quasi inestricabile, soprattutto nel momento del nostro agire cosciente volontario, nell’esercizio della nostra libertà: l’atto libero è atto intellegibile, è frutto di un pensiero, è intriso di pensiero e il pensare è normalmente volontario.

L’intelletto, come diceva San Tommaso, considera il bene come vero e la volontà considera il vero come bene. Ma l’agire, il fare, il volere, il brigare non è pensiero, non è l’idea, non è il concetto. Questo è il punto che sfugge ad Heidegger, troppo preso, da esistenzialista qual egli è, dal fatto concreto e incapace di distinguere le essenze.

Confondere verità e libertà, intelletto e volontà è cosa gravissima, che li distrugge entrambi. Una loro mescolanza o contaminazione reciproca fa sì che si annullino a vicenda. Quello che resta è un confuso emotivismo o attivismo irrazionale e senza senso, a livello dell’animale e non dell’uomo. L’identità del pensare e del volere appartiene solo a Dio. La pretesa di assegnarla all’uomo è un’usurpazione di ciò che appartiene soltanto a Lui.