Attualità di Schillebeeckx - Corso di Cristologia A.A. 1998/1999 - Parte Prima (1/5)

 

Attualità di Schillebeeckx

Corso di Cristologia A.A. 1998/1999

Parte Prima (1/5)

Ritengo che la Cristologia di Schillebeeckx, che ha avuto larga diffusione nel periodo postconciliare, continui ad influenzare la cristologia contemporanea per il fatto che non ci sono stati interventi importanti del Magistero e dei teologi cattolici finalizzati a mettere in evidenza la tendenza ariana della cristologia di Schillebeeckx.

Per questo ho pensato di offrire ai Lettori il Corso[1] sulla Cristologia di Schillebeeckx che tenni allo Studio Teologico Domenicano di Bologna nell’A.A. 1998/1999.

 

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 25 maggio 2026

 

 

 Immagine da Internet:

-  Pittura murale raffigurante Gesù (Catacomba di Commodilla a Roma, fine IV secolo-inizi del V)

 

Capitolo I - Sottotitoli: 1-2-3-4 - nn. 1-77

Pag. 1 – 28 testo originale dattiloscritto di Cavalcoli:

https://www.arpato.org/studi.htm n. 36:  

https://www.arpato.org/testi/studi/Cavalcoli_Schillebeeckx_1998.pdf

 

 

CORSO DI LICENZA IN TEOLOGIA

LA CRISTOLOGIA DI SCHILLEBEEGKX

 

INTRODUZIONE

Il pensiero del teologo domenicano olandese Edward Schillebeeckx è ormai noto da decenni negli ambienti teologici internazionali. La sua produzione è molto vasta ed ha avuto ampia risonanza da noi in Italia soprattutto dagli anni sessanta agli anni ottanta. Esperto del Concilio Vaticano II, ha dato un notevole contributo agli studi cristologici.

Come è noto, egli è stato al centro di vive discussioni ed ha ricevuto anche alcuni richiami dalla Santa Sede (vedi la documentazione in Documenta inde a Concilio Vaticano Secundo expleta edita (1966-1985), della Congregazione per la Dottrina della Fede, Libreria Editrice Vaticana 1985).

Schillebeeckx fu uno degli ispiratori del famoso Catechismo Olandese, che fu notevolmente corretto da un’apposita Commissione Cardinalizia nominata da Paolo VI. Egli però è stato più tardi presentato come modello di teologo dal Capitolo Generale dell’Ordine Domenicano del 1983.

Schillebeeckx ha indubbi meriti nel campo della cristologia. Tuttavia presenta alcune posizioni che si allontanano dalla dottrina tradizionale della Chiesa, e che, a mio parere, non sono state ancora messe in luce con sufficiente chiarezza. Scopo di questo corso, allora, accanto a quello di riconoscere il valore del pensiero del teologo olandese, è quello di esaminare con attenzione, a contatto con molti testi dell’Autore, quelle posizioni che non sembrano conformi alla sana dottrina cristiana.

L’osservazione di fondo che io farei a Schillebeeckx, è quella di aver lodevolmente, sulla base di vaste e approfondite ricerche sul pensiero moderno, di rinnovare la presentazione e le formulazioni della fede cristologica - secondo un voto espresso dal Concilio - in conformità alle esigenze e al modo di esprimersi e di pensare degli uomini del nostro tempo, così da facilitare e rendere più comprensibile ed attraente la diffusione del messaggio di Cristo. Ma l’appunto che mi sento in dovere di

fargli a tal riguardo, è quello di aver più volte confuso il modo di presentare il messaggio cristiano - modo che va e deve andar soggetto ad opportuni adattamenti e mutamenti - con alcuni contenuti essenziali del medesimo messaggio, contenuti che, come tali, nella loro sostanza, non possono e non devono essere mutati per alcun motivo, senza con ciò stesso falsificare la sostanza stessa dell’insegnamento e del mistero di Cristo.

E’ ben vero che lo Schillebeeckx riconosce nella rivelazione cri­stiana un nucleo o sostanza permanente ed immutabile, ma essa è oggetto di una “esperienza”, che il teologo definisce “atematica” e “preconcet­tuale”, la quale, nel momento in cui viene tradotta in formulazioni concettuali - e quindi nelle nozioni dogmatiche - si particolarizza in una pluralità di espressioni, nessuna delle quali può godere dell’universali­tà e dell’immutabilità propria dell’“esperienza cristiana”, ossia del contatto di fede con la stessa realtà del Cristo. L’esperienza coglie la realtà in sé; ma la realtà non è conoscibile se non diventando “per noi” nel concetto, che quindi come tale non coglie la realtà, ma esprime solo il nostro modo soggettivo di pensare.

Così il concetto, per Schillebeeckx, non contiene la realtà, ma è un semplice modo soggettivo di esprimerla, come il linguaggio; e così, come una medesima cosa può essere espressa in lingue diverse, nello stesso modo per Schillebeeckx è possibile ed anzi è normale esprimere la stessa cosa con concetti diversi.

Ne viene che il progresso dogmatico, e quindi il progresso della cri­stologia, non avviene per un approfondimento ed un’esplicitazione dei medesimi concetti fondamentali, come sostiene la dottrina cattolica tradizionale, ma per una vera e propria sostituzione di concetti, la quale, se fatta con intelligenza, riuscirebbe a mantenere intatto il senso dell’esperienza cristiana.

Introducendo così nella concettualità la relatività propria delle varie forme del linguaggio, lo Schillebeeckx finisce per cadere nel relativismo dogmatico e quindi viene ad intaccare le stesse verità di fede. Una conse­guenza molto seria, che cercherò di documentare in questo mio corso.

 

CAP. I - IL PROBLEMA CRISTOLOGICO

 

1. La situazione contemporanea e la formulazione della fede

 

1. La principale produzione cristologica dello Schillebeeckx viene e­laborata nel periodo che va dalla fine del Concilio fino alla fine degli anni ottanta. A tale periodo appartiene la trilogia cristologica:

l) Ge­sù, la storia di un vivente, (ed. olandese 1974; ed. Queriniana, Brescia 1976);

2) Il Cristo, la storia di una nuova prassi, (ed. olandese 1977; ed. Queriniana, Brescia 1980);

3) Umanità, la storia di Dio, (ed. olandese 1989; ed. Queri­niana, Brescia 1992).

Di notevole importanza sono anche alcuni opuscoli, che riassumono le tesi della trilogia:

1) L’approccio a Gesù di Nazaret - Li­nee metodologiche (ed. olandese 1972; ed. Queriniana 1972);

2) Esperienza umana e fede in Gesù Cristo (ed. olandese 1979; ed. Queriniana, 1985;

3) La questione cristologica - Un Bilancio (ed. olandese 1978; ed. Queriniana 1980).

 

2. Queste Opere rappresentano gli apporti più personali di Schille­beeckx alla cristologia, ma in esse purtroppo emergono anche le deviazioni alle quali ho accennato. Viceversa, l’opera Cristo sacramento dell’incon­tro con Dio, pubblicata prima del Concilio (ed. olandese 1960; 8^a ed. Paoline, Roma 1981), dà un minor contributo originale alla cristologia - è importante per la teologia sacramentaria - e resta maggiormente nel solco di una sana cristologia.

Utile per conoscere il metodo teologico (e quindi cristologico) di Schillebeeckx, è Intelligenza della fede (ed. olandese 1972; ed. Paoline, Alba 1975). Si nota dunque una svolta dell’Autore in occasione del Concilio, il che mostra il lodevole intento di un rinnovamento della cristologia in ottemperanza alle direttive conciliari, senonché però questo rinnovamento, come ho già accennato e cercherò di dimostrare in questo corso, non rispecchia realmente le prospettive conciliari, ma si av­vicina invece alle vecchie posizioni moderniste ed alle tendenze della teologia protestante liberale.

 

3. In questo corso daremo più importanza al secondo Schillebeeckx che non al primo, e questo sia perchè la produzione del secondo è molto maggiore, e sia anche perchè - salvo un improbabile ritorno dello Schillebeeckx attuale a quello precedente - si presenta, come la produzione definitiva, e quindi sua più caratteristica. Tuttavia non tralasceremo del tutto le prime posizioni, per rendere omaggio al suo periodo di maggior ortodossia cristologica.

 

4. Lo Schillebeeckx elabora la sua cristologia più impegnativa, come abbiamo visto, nel tormentato e pur avvincente periodo postconciliare, nel corso del quale molto accese furono le dispute tra chi faceva resistenza al Concilio e chi lo accoglieva con entusiasmo, e - cosa questa più sottile e più decisiva - i contrasti tra chi sosteneva realmente e lealmente il rinnovamento conciliare e chi invece impostava il detto rinnovamento in un senso secolarista-neomodernista.

Tra i primi vi fu il Maritain, col suo libro Le paysan de la Garonne (ed. Desclée deBrouwer, Paris 1966), opera che da parte neomodernista - evidentemente toccata sul vivo - si volle risibilmente far passare per “reazionaria” per il semplice fatto che combatteva il falso rinnovamento, dimenticando che invece veniva proposto quello vero. E tra i secondi purtroppo c’è il nostro Schillebeeckx, peraltro con molti altri.

 

5. In quegli anni dell’immediato postconcilio l’interpretazione data dalle correnti neomoderniste - autoproclamatesi “progressiste”, come fosse loro il monopolio del progresso teologico - del clima culturale che allora si stava vivendo, era quella di una radicale palingenesi, per la quale tutto quello che fino ad allora, in duemila anni di cristianesimo, si era accolto con fermezza come assolutamente e certamente vero, doveva essere sostituito da una nuova concettualizzazione completamente diver­sa, la quale però - assicuravano i neomodernisti - avrebbe meglio assicura­to la sostanza di fondo del pensiero cristiano, secondo le esigenze dei tempi nuovi e - a loro dire - le direttive del Concilio.

 

6. Un esempio di questa maniera di vedere le cose lo troviamo nel seguente passo dello Schillebeeckx, dove egli espone il suo modo di vedere il mutamento culturale allora in atto:

“Oltre a lunghi periodi di tran­quillo progresso omogeneo, la storia conosce di tanto in tanto ‘gomiti’ più radicali: il passaggio da un orizzonte mentale, storico e congiunturale, all’altro … Ciò che per es. nel vecchio modello fisico era una sedia solida e confortevole (e lo è tuttora), appare, nel nuovo modello atomico come una specie di vacuo nel quale turbinano atomi e molecole … Questa è l’immagine esatta della situazione di fede nella quale ci troviamo nei a causa della svolta nei modelli d’esperienza e d’interpretazione nei quali si cerca di esprimere nuovamente e fedelmente l’antica fede. Cristologia e Trinità, redenzione, grazia e peccato originale, chiesa e sacramenti, preghiera e novissimi (escatologia), tutte queste cose non sembrano più quello che una volta erano con tanta evidenza. … Una volta che la nostra comprensione della realtà, i nostri modelli, tutto il nostro equipaggiamento spirituale cominciano a slittare, cambia effettivamente il nostro modo di pensare la fede” (Gesù, pp. 617-613).

 

7. In questo brano dello Schillebeeckx è sottintesa la sua teoria, che, vedremo meglio, è il concetto come “modello interpretativo” contingente relativo al mutare dei climi storici, per cui il progresso dogmatico non avviene in modo “omogeneo”, ossia per un approfondimento e una migliore conoscenza delle medesime nozioni di fede, ma avviene attraverso rotture e sostituzioni radicali di un concetto con un altro comple­tamente diverso.

Questo tipo di progresso, per la verità, ha una sua le­gittimità - come fa notare il Maritain (Sept leçons sur l’ȇtre et les premiers principes de la raison spéculative, Ed. Téqui, Paris 1934, pp. 11-­12) -, ma concerne solo le scienze dei fenomeni, e non riguarda il pro­gresso delle scienze dello spirito e della teologia. Per questo l’esem­pio della “sedia”, addotto dallo Schillebeeckx, non è calzante e si po­trebbe anche dire che è male impostato, giacchè l’esperienza della “soli­dità” e la dottrina del movimento degli atomi non si riferiscono allo stesso piano di conoscibilità della sedia, ma a due piani diversi, per cui non si tratta di sostituire il primo approccio conoscitivo col se­condo, ma questo semplicemente si aggiunge al primo come effetto di una conoscenza microscopica della sedia, mentre il primo tipo di approccio resta valido a livello macroscopico.

 

8. Sulla base di questa concezione della evoluzione delle idee teologiche, lo Schillebeeckx ritiene allora che il compito della cristologia postconciliare non sia semplicemente quello di tradurre in un linguaggio moderno quelle nozioni cristologiche che ci vengono dalla tradizione ec­clesiale, ma di assumere - come vedremo meglio - la concettualizzazione propria del pensiero moderno sostituendola a quella tradizionale. Tale compito, peraltro, secondo Schillebeeckx (almeno negli anni settanta) è ancora da realizzare, e peraltro al momento egli non vede una soluzione concreta:

“Non ai tratta - dice egli infatti (La questione, pp.11-12) -, come ­un tempo si pensava, di applicare alla situazione contemporanea ciò che previamente crediamo di conoscere così bene dalla tradizione biblica.

Al contrario, ci siamo venuti via via convincendo che nessuno è in grado di scandagliare ciò che per noi, oggi, precisamente significhi il messaggio evangelico, se non in riferimento alla situazione attuale”.

 

9. Schillebeeckx chiarisce questo programma altrove in questi termini:

“Il problema dell’interpretazione e mediazione della fede sta dunque nello stabilire in che modo sia possibile gettare un ponte fra la tradizione di fede del passato e il nostro essere cristiani in situazioni nuove. … Credere oggi significa dunque rendere la tradizione cristiana di fede e di esperienza vitalmente e comprensibilmente presente in altre situazioni storicamente date e con altre categorie esperienziali e concettuali. … E questo in modo tale che l’esposizione che oggi facciamo del Vangelo non pregiudichi in altro modo l’identità di una tradizione ev­angelica che intendiamo dischiudere liberatoriamente nel suo senso e nella sua verità- In altre parole: preservandone il dinamismo e l’ortodossia” (L’umanità, pp. 61-62).

 

10. Dobbiamo qui prendere atto con soddisfazione dell’intento qui dichiarato di “gettare un ponte fra la tradizione di fede del passato e il nostro essere cristiani in situazioni nuove”, così da “rendere vitalmente e comprensibilmente presente” al nostro tempo la tradizione del Vangelo, in modo tale che non venga pregiudicata “l’identità della tradizione evangelica, preservandone il dinamismo e l’ortodossia”; ma ciò che lascia perplessi è la volontà di condurre questa operazione facendo uso di “altre categorie esperienziali e concettuali”. Indubbiamente qui l’insidia non appare con chiarezza, e il brano potrebbe ricevere un’interpretazione accettabile. Ma accostandolo con altri brani ci accorgeremo come questa sostituzione di concetti non può essere accolta senza compromettere la perennità e quindi la insostituibilità delle nozioni fondamentali della fede. La sostituzione può e deve riguardare i concetti che servono come mezzi di espressione del dato di fede, e no lo stesso concetto di fede.

Ma purtroppo, come vedremo, lo Schillebeeckx non fa questa distinzione, e coinvolge le stesse nozioni della fede nella doverosa relatività e mutabilità dei modi di esprimere la medesima fede, modi che indubbiamente possono avere ed hanno una strutturazione concettuale.

 

11. Giustamente lo Schillebeeckx afferma che

“dobbiamo esprimere la realtà di Gesù in categorie contemporanee che sono precostituite (il che non esclude la critica) e accessibili a tutti, ma nel contempo è solo nell’uso e con l’uso di tali categorie che possiamo riconoscere il vero significato della realtà di Gesù per noi” (Gesù, p.70).

Il chiarimento però che Schillebeeckx dà a questa tesi mi pare meno soddisfacente. Dice egli infatti:

“In altri termini, la tensione critica che esiste fra l’offerta reale di salvezza che è Gesù e la risposta interpretativa della comunità credente è un problema che caratterizza non solo le formulazioni del nuovo testamento, ma anche le nostre” (Ibid.).

 

12. Qui Schillebeeckx parla di “tensione critica”; altrove, come vedremo, parla addirittura di “conflitto”. Ora, tra “l’offerta di salvezza di Gesù” e “la risposta interpretativa della comunità credente” (cioè, suppongo, la Chiesa), io non vedrei nessuna tensione e nessun conflitto. Al contrario, la fede stessa ci dice che tra l’insegnamento del Signore e l’interpretazione che il Magistero della Chiesa ne fa con le sue formulazioni dogmatiche c’è una piena armonia e continuità, che sono assicurate dall’assistenza infallibile dello Spirito Santo. E d’altra parte, questa continuità indipendente dai tempi ed al di sopra del tempo appartiene già per essenza a certe nozioni teologiche o antropologiche fondamenta­li, presenti nel deposito della rivelazione, e che vengono anch’esse trasmesse dalla Chiesa con l’assistenza dello Spirito.

 

13. Questa osservazione, peraltro, mi spinge a fare una riserva anche alla prima parte del discorso di Schillebeeckx, riportato al n.11, laddove afferma che è “solo” con l’uso di categorie “contemporanee” che noi possiamo cogliere la verità su Cristo. In quest’affermazione non è difficile intuire la sottintesa dottrina schillebeeckxiana del concetto, per la quale non esistono, secondo lui, dei concetti che resistano alla prova del tempo, ma tutti i concetti (e quindi anche quelli dogmatici) sono storicamente determinati. Da qui la tesi della “sostituzione”; e la cosa, dal suo punto di vista, è abbastanza logica: siccome una concettualizzazione dell’esperienza cristiana comunque ci vuole, ecco che, col venir meno della significanza di un dato concetto in occasione di una svolta storica che lo rendeva significante, occorre sostituire questo concetto (salvaguardando l’“esperienza atematica” cristiana), che possa esse­re significativo nel nuovo momento storico e relativamente a tale momento.

 

14. Tuttavia non dovremo negare del tutto una tensione esistente di fatto fra l’offerta di rivelazione fatta da Gesù e la storia di certe interpretazioni che, nel corso dei secoli, sono state formulate da particolari comunità cristiane o da singoli individui. Basti pensare alla storia delle eresie, delle varie sette o dei movimenti o delle comuni­tà o Chiese non-cattolici. Quello che dispiace, invece, come vedremo, è che lo Schillebeeckx non trova in nessuna comunità cristiana la detta armonia e continuità fra la parola di Cristo e la sua interpretazione da parte della comunità, dimenticando che Cristo stesso ha affidato a Pietro ed ai suoi successori la responsabilità di conservare integro il messaggio della salvezza fino alla fine del mondo.

 

15. Il Catechismo Olandese riflette indubbiamente, pur senza giungere a certi estremi che troveremo invece in Schillebeeckx, la tesi che abbiamo visto della “svolta copernicana” della concettualizzazione e formulazione della fede. Ma, come è noto, il detto Catechismo, che pure presenta molti pregi sotto vari aspetti, è stato corretto - o meglio integrato con alcune importanti aggiunte - da un intervento della Sede Apostolica, la quale peraltro, come pure è noto, ha recentemente approva­to la elaborazione del Catechismo ufficiale della Chiesa cattolica. In tale Catechismo non troviamo traccia della “svolta copernicana” auspicata da Schillebeeckx: i concetti fondamentali della fede rimangono tutti intatti, come del resto è sempre avvenuto nella Chiesa cattolica da duemila anni a questa parte, e così le cose rimarranno, secondo la promessa di Gesù, fino alla fine del mondo.

 

16. Mutamenti dogmatici o dottrinali si riscontrano invece in altre confessioni cristiane, staccatesi dalla Chiesa di Roma nel corso dei secoli: e poiché ad esse non è garantita quell’assistenza dello Spirito invece Cristo ha promesso a Pietro ed ai suoi successori, non c’è da stupirsi se invece in queste comunità esiste una “tensione”, per non di una vera e propria rottura fra l’offerta di salvezza fatta da Gesù e le mutevoli ed incerte interpretazioni che, della parola del Signore vengono fatte da queste comunità. Quello che meraviglia è che un teologo cattolico e domenicano metta sullo stesso piano tutte le confessioni cristiane, dimenticando l’assistenza speciale dello Spiri­to assicurata da Cristo alla Chiesa cattolica.

 

17. Tuttavia l’auspicio di Schillebeeckx, come quello di molti altri teologi progressisti, non e stato totalmente rifiutato dalla Chiesa Romana, perché ciò avrebbe voluto significare un’impensabile sconfessione di se stessa: e mi riferisco alla direttiva conciliare fatta soprattutto ai teologi di elaborare una presentazione della fede che tenga conto dei recenti progressi fatti dall’indagine teologica, dei valori e delle esigenze del mondo moderno, e della necessità di esprimere ed incarnare l’universale ed immutabile messaggio della salvezza nei differenti humus culturali dei vari popoli della terra.

Questa è la parte dell’auspicio schillebeeckxiano che la Chiesa ha indubbiamente fatta sua, ed ha autorevolmente realizzata ed espressa nel nuovo Catechismo. Dobbiamo tuttavia ritenere che la vera realizzazione di quella istanza non è data dal complesso della cristologia di Schillebeeckx, ma dalla nuova cristologia che si trova nel Catechismo della Chiesa cattolica.

Una nuova cristologia, indubbiamente: altrimenti ci si poteva accontentare del Catechismo di Trento o di quello di San Pio X (che restano pur sempre di utile consulta­zione). Ma una nuova cristologia nel senso del vero rinnovamento promosso dal Concilio: fedeltà alle nozioni fondamentali della fede, ma nel contempo presentazione di questi contenuti in forma adatta al nostro tempo e secondo quel livello di conoscenza che la Chiesa ha attuato nel nostro tempo e secondo quel livello di conoscenza che la Chiesa ha attuato nel nostro tempo.

 

18. La Sede Apostolica, a parte i richiami che ho citati a suo luogo, non ha condannato gli errori cristologici di Schillebeeckx con preciso riferimento al suo nome, ma, come vedremo, ha preferito condannare gli errori senza nominarne gli autori, abbandonando così una lunga tradizione del passato. Ci si potrebbe chiedere il motivo di tale atteggiamento e se ha portato buoni frutti. Il caso Schillebeeckx era molto delicato, perchè, come si sa, coinvolgeva in qualche modo lo stesso Episcopato olandese, che pure a suo tempo aveva dato l’approvazione al Catechismo.

Probabilmente la Santa Sede ha scelto questa linea morbida, per non esasperare i contrasti, e non coinvolgere in un’eventuale condanna, quanto di buono esisteva nel movimento olandese. Ha preferito che gli olandesi facessero la loro esperienza, in attesa dei risultati. Nel frattempo, a partire dagli anni ottanta, le polemiche si sono attenuate e si sono fatti sempre più sensibili i risultati negativi della linea olandese.

 

19. Una condanna formale e dettagliata degli errori cristologici di Schillebeeckx non c’è stata neppure in anni recenti. Ma sono usciti vari commenti del Magistero che ci parlano molto chiaro, solo che li mettiamo a confronto con le dottrine di Schillebeeckx. E del resto, alcuni suoi errori non fanno che riprendere delle tesi già condannate all’epoca del modernismo.

Ma il colpo più grosso contro i suddetti errori viene a mio avviso dalla cristologia del nuovo Catechismo, la quale, come ho detto, pur rinnovando con equilibrio tipicamente “romano” la dottrina cristologica, è ben lontano dall’assumere in toto la svolta copernicana proposta dallo Schillebeeckx. Ora io penso che questo modo di procedere della Santa Sede sia stato probabilmente il migliore: da una parte, infatti, i figli fedeli della Chiesa possono sapere dove sta oggi la vera cristologia; e dall’altra gli olandesi sono stati trattati con rispetto e carità. È vero, c’è stata, soprattutto in passato, la scappatoia di chi diceva: “La cristologia di Schillebeeckx non è stata condannata”: e dunque posso se­guirla. Ma oggi, soprattutto dopo la pubblicazione del Catechismo, possiamo ancora rifugiarci in questa scappatoia?

 

2. Essenza ed evoluzione del dogma

 

20. Per capire la cristologia di Schillebeeckx è essenziale aver chiaro come egli intende la conoscenza di fede ed in particolare quella specifi­ca interpretazione ecclesiale del dato di fede e del messaggio di Cristo, che tradizionalmente, nel linguaggio della Chiesa - non in un certo linguaggio corrente, dove ha un senso negativo - vien detto “dogma”, parola greca che significa semplicemente “insegnamento”, con una certa connota­zione di autorità, di importanza e di certezza.

Il vero dogma della Chiesa, quindi, non ha nulla di quella rigidezza ed illiberalità che una certa tradizione laicista o protestante vorrebbe imputare i “dogmi” della Chiesa cattolica. Il vero dogma del cattolicesimo si pone e vive solo in un clima di sincera ricerca della verità e di genuina libertà del pensiero. È, per dirla con Cristo, una “verità che rende liberi”; esso non opprime ma esalta la ragione, e nasce dalla fiducia in un’autorità, come quella della Chiesa, che non si vede affatto come repressiva, ma come liberatrice, un’autorità fondata su Cristo, un’autorità che non si teme ma si ama.

Il dogma, per il cattolico, è una luce soprannaturale che ci aggancia con assoluta certezza all’Assoluto divino che si manifesta in Cristo e fondamentalmente nel mistero trinitario. Il dogma fa comprendere meglio la Parola di Dio, e il progresso dogmatico non è altro che un progresso sicuro nella conoscenza di questa Parola. L’immutabilità del dogma non ha nulla a che vedere con un gretto conservatorismo, ma costituisce invece la gioia del credente, gioia che nasce dalla consapevolezza di essere così unito a quel Dio che non muta ed è sempre fedele.

 

21. Tutte queste cose dovrebbero essere ovvie per qualunque cattolico. Eppure non sembrano così ovvie a Schillebeeckx, già professore per decenni di teologia dogmatica all’università cattolica di Nimega. La cosa può sorprendere; eppure, come vedremo, è proprio così. Vediamo allora come Schillebeeckx intende la natura e le modalità del dogma, operando poi un confronto con quanto la Chiesa stessa dice su questo argomento, e peraltro in interventi recenti, che sembrano fatti apposta per Schillebeeckx, ma dei quali purtroppo egli non ha tenuto conto (col pretesto che non si faceva esplicitamente il suo nome?).

 

22. Ma prima di esporre la concezione schillebeeckxiana del dogma, ritengo bene ricordare brevemente la sua concezione della conoscenza umana, che ne è il logico presupposto.

Per ulteriori chiarimenti, mi permetto di segnalare due miei studi:

1) Il criterio della verità secondo Schillebeeckx, in Sacra Doctrina, 2 (1984), pp.188-205), e

2) I limiti del concetto, in Sapienza, gen.-mar. 1987, pp.5-63.

Cf anche A. GALLI, Trattato delle virtù teologali (dispense scolastiche ciclostilate dello Studio Domenicano di Bologna, 1974, pp. 66,67,86,87,89).

 

23. Nell’introduzione al corso ho già accennato alla concezione schillebeeckxiana della conoscenza. Qui sarà sufficiente illustrarla con alcuni passi dell’autore. Come ho già detto, la conoscenza, per Schillebeeckx, comporta un elemento esperienziale ed un elemento rappresentativo: il primo rappresenta il contatto con la realtà, ma è di per sé inesprimibile - è l’“esperienza atematica”, preconcettuale e preriflessiva; il secondo - il concetto - rappresenta l’aspetto soggettivo del conoscere, la pro­duzione dello spirito: nel concetto l’esperienza viene “interpretata”, viene espressa nella comunicazione e nel linguaggio, ma nel momento in cui interviene questo fattore soggettivo, si ritira l’oggettività del­l’esperienza, per cui l’espressione concettuale è sempre soggettiva, ossia relativa al variare delle mentalità, delle culture, dei climi storici, delle varie forme del linguaggio e dei modi di pensare.

 

24. Dice Schillebeeckx riprendendo un’espressione di D. De Petter (Rivelazione e teologia, ed. Paoline, Roma 1966, p. 291):

“Il concetto - – è una espressione limitata di una coscienza della realtà inespressa in se stessa, implicita e pre-concettuale! Questa coscienza preconcettuale della realtà sfugge ad ogni espressione propria”.

I nostri concetti “non costituiscono in se stessi e per se stessi una presa della realtà”, ma la colgono solo “grazie ad un contatto non concettuale con la realtà concreta alla quale rinviano oggettivamente” (Dio e l’uomo, Ed. Paoline, Roma 1969, p. 415).

“Quantunque i concetti siano inadeguati e per giunta, in quanto astratti, non posseggano in se stessi e per se stessi alcun valore di realtà (quel che il concetto astratto fa conoscere si situa nella realtà concreta ed è perciò altrimenti realizzato che nel concetto), posseg­gono, in connessione con l’aspetto non-concettuale, un valore di realtà - senza dubbio inadeguato, ma pur sempre reale -, perchè imprimono (ed essi soli) una direzione e un senso allo slancio che ci conduce verso la realtà. Esperienza e concetti insieme costituiscono pertanto un’unica conoscenza della realtà” (Rivelazione e teologia, p. 292).

“L’astra­zione interviene nella nostra conoscenza come un aspetto della conoscenza più integrale, in cui il contenuto del concetto astratto, grazie ad un contatto concreto, esistenziale, non concettuale con la realtà, prende valore di rinvio intrinseco: è nella direzione indicata dal contenuto concettuale che si trova la realtà” (Dio e l’uomo, p.416).

 

25. Schillebeeckx dimentica che il reale è un composto di essenza e di esistenza concreta. È vero che i nostri concetti non possono co­gliere il reale nella sua concretezza; però possono cogliere l’essenza della medesima realtà.

Quanto a questa “esperienza preconcettuale”, capace di cogliere intellettualmente il reale nella sua concretezza, e della quale il concetto sarebbe un’inadeguata espressione, essa in realtà non ha nessun serio fondamento scientifico, come ho cercato di dimostrare nei miei due citati articoli, ed anche in un terzo, specifi­camente dedicato a questo problema: Il problema del ‘preconscio’ in Maritain, in Divus Thomas, 1 (1994), pp.71-107.

Nel dinamismo della cono­scenza umana, esiste bensì un’esperienza spirituale, la quale però non ha per oggetto la realtà esterna - occorre per questo la mediazione dei sensi -, ma che però può avere per oggetto gli atti interiori dello spirito: è l’esperienza tipica degli atti di coscienza. Ma anche in questo caso non è un principio di concettualizzazione, perchè il concetto non sorge da un contenuto intellettuale interiore (quale sarebbe l’esperienza atematica), ma, per il tramite dei sensi, sorge da un contatto intellettuale diretto con la realtà, perchè la contiene intenzionalmente e spiritualmen­te.

Il concetto quindi svolge semplicemente una funzione parallela a quella dell’esperienza spirituale di coscienza, e semmai i due atti dello spirito si completano a vicenda, ma ciascuno ha la sua origine indipendentemente dall’altro. Il concetto, insomma, non deriva dall’esperienza di coscien­za, ma deriva dalla realtà ed è prodotto dall’intelletto che non lo ricava dall’esperienza di coscienza, ma, per il tramite dei sensi, lo ricava dalla realtà.

 

26. Il contenuto del concetto non è semplicemente posto “in direzione” della realtà, ma coincide con lo stesso contenuto intellegibile del reale, posto nella forma del pensiero, in quanto astratto dal concreto individuale. Il concetto, certo, indica la realtà; ma non come potrebbe farlo un cartello indicatore, simbolico e convenzionale (e quindi intercambiabile), la cui essenza è distinta dall’essenza del reale a cui indirizza; il concetto, invece, come insegna la psicologia tomista, è un “segno formale” della realtà, ossia non ha un senso per conto proprio che si aggiunga al reale, ma tutta la sua funzione sta nel cogliere il senso del reale: diversamente è un concetto falso.

Esso non deve “dar senso”, ma cogliere il senso. Per questa distinzione tra segno e simbolo, cf J. Maritain, Segno e sim­bolo, in Quattro saggi sullo spirito umano nella condizione d’incarnazione, Ed. Morcelliana, Brescia 1978, pp.47-91. Per una dottrina tomista del con­cetto, cf J. Maritain, Les degrés du savoir, c. III e annesso I, Ed. Desclée de Brouwer, Bruges 1959.

 

27. Questa teoria schillebeeckxiana del concetto ci fa ben comprendere che essendo il concetto un prodotto dell’uomo totalmente immerso nella storicità e relativo ai vari climi culturali e linguistici, non può pre­tendere in nessun caso ad una vera immutabilità ed universalità, anche quando si riferisce a contenuti teologici o religiosi.

Il concetto è necessario per esprimere, interpretare e comunicare l’“esperienza atematica” (essa sola può essere immutabile ed universale), ma esso dev’essere adattato ai differenti modi di pensare e di esprimerei delle varie culture e mentalità: così, per es., si può esprimere una cosa in francese o in italiano, e la cosa può benissimo restare la stessa: è quella confusione fra concetto e linguaggio che ho già segnalato o, quanto meno, la riduzione di tutti i concetti a strumenti del linguaggio.

E invece i concetti non svolgono solo questa funzione, ma hanno lo scopo principale di cogliere fedelmente il reale, per cui se questi non cambia, neppure il concetto può cambiare, se non vuole diventare falso. E quando si dice che il concetto “contiene” il reale, certo non s’intende dire (soprattutto se si tratta di realtà teologiche!) che ne esaurisca l’intellegibilità, perchè l’intelle­gibilità di una cosa trascende sempre quanto di essa comprendiamo, ma si intende dire che la comprendiamo, seppure imperfettamente e progressivamente.

 

28. Vediamo adesso come questa visione della conoscenza si riflette sul la concezione del dogma; ed una volta fatto questo, comprenderemo come Schillebeeckx intende il dogma cristologico.

Partiamo da una definizione schillebeeckxiana del dogma che possiamo giudicare senz’altro valida; ma purtroppo, come vedremo, essa resta un caso isolato nell’insieme del suo modo di vedere i dogmi.

“Dogma - egli dice (Fede e interpretazione, in collaborazione con P. Schoonenberg, Ed. Queriniana, Brescia 1985, pp.30-31) - è articolo di fede, quindi non pura affermazione teologica, ma annuncio di fede sul dato biblico da parte della Chiesa. Il dogma significa sempre un’adesione alla fede a livello universale. Sostanzialmente, la distanza che intercorre fra la Bibbia e il concilio di Calcedonia è la stessa che ritroviamo tra la primitiva immagine di Cristo e quella che Paolo o i sinottici e, più tardi, Giovanni ci delineano”.

 

29. Schillebeeckx riconosce la necessità della mente umana di esprimere le conoscenze umane in concetti. E per questo egli riconosce la necessità del dogma, che è appunto una concettualizzazione della realtà divina di fede, elaborata dalla Chiesa, come è detto sopra. Senonchè poi il suo relativismo concettuale si riflette nella concezione del dogma: e questo lo comprendiamo allorchè egli afferma che “non si danno concetti rivelati” (Umanità, p.86). Infatti, se il rivelato divino appartiene all’ordine del­l’immutabile (la cui esistenza di per sé Schillebeeckx non rifiuta), e il concetto invece è totalmente immerso nella storia, è logico, dal punto di vista di Schillebeeckx, il contenuto della sua citata affermazione.

 

30. Giò vuol dire allora, per Schillebeeckx, che il dogma non è una spe­cie di porto tranquillo, al riparo dalle tempeste, nel quale la nostra mente possa serenamente riposare nel sicuro possesso di una verità divina che, se lo vogliamo, non può sfuggirci. No: per Schillebeeckx le tempeste della storia coinvolgono anche le affermazioni dogmatiche. Dice egli infatti:

“La rivelazione e la fede stessa stanno nelle tempeste della nostra storia umana. Non esiste una zona di bonaccia, una specie di centro refrattario accanto ad un altro campo, puramente teologico, nel quale la storia umana può causare sia salvezza, sia distruzione. Tutta la rivelazione, tutta la fede col suo dogma e naturalmente tutta la teologia in quanto tale, tutto ciò è ‘nella storia’” (L’approccio, p.21).

Nessuna conoscenza, e quindi neppure i dogmi della fede trascendono il tempo e la storia.

 

31. Schillebeeckx prende a pretesto l’insondabilità del mistero rive­lato per negargli qualunque intellegibilità concettuale, e quindi per ne­gare al concetto dogmatico la possibilità di attingere al mistero:

“La rivelazione, infatti - egli dice (L’Eglise à la dérive?, in La mission de l’Eglise, Bruxelles-Paris 1969, p.34) - rimane un mistero insondabile. Neppure le definizioni dogmatiche possono orientarci verso questo mistero. Certo, esse hanno un senso, ma non dimentichiamoci che esse dipendono sem­pre da un punto di vista storico determinato ed utilizzano concetti mu­tuati da una particolare cultura”.

Sempre di nuovo la negazione dell’universalità e sovrastoricità del dogma. Qui il dogma è completamente staccato dal contenuto della rivelazione; ma altrove vedremo come esso avanzi la pretesa di “conferire senso” al dato rivelato, anche se si tratta sempre di un senso storicamente condizionato.

 

32. Ma se il dogma è totalmente immerso nel divenire storico, allora è chiaro che l’istanza di distinguere in esso (come fa il Magistero del­la Chiesa, che vedremo!) un nucleo stabile da un rivestimento mutevole non ha senso. Ed è precisamente quel che dice Schillebeeckx: “L’idea fenomenologica di interpretazione rende il sottile manipolare con la differenza tra ‘nucleo permanente’ e ‘rivestimento mutabile’ un procedimen­to ambiguo per il teologo, anche se non interamente assurdo.

Estrarre l’elemento permanente dalla sua forma temporale è qualcosa d’impossibi­le: nell’interpretazione odierna si tratterà sempre di un’altra inter­pretazione. Chi pretende di estrarre l’elemento permanente corre sempre il pericolo di presentare come atemporale un elemento legato al tempo. ‘Il permanente’, l’identità, è dato solo nel temporalmente rilevante, nella non-identità” (Intelligenza della fede, p. 58).

Altrove (Dio, il futuro ­dell’uomo, Ed. Paoline, Roma 1970, pp.17-18) Schillebeeckx afferma che la distinzione fra

“il nucleo dell’enunciato (lo id quod) dalla forma o rivestimento in cui veniva espresso (il modus cum quo)”, la quale fa pen­sare ad un “nucleo immutabile” distinto da “elementi mutabili, intercambiabili … non serve a nulla … quando ricerchiamo una interpreta­zione attuale della vera fede”.

 

33. Questa concezione schillebeeckxiana della storicità del dogma riflette la sua dottrina del concetto, per la quale il concetto non può cogliere dei contenuti sovratemporali astraendoli dalla temporalità.

E siccome il dogma è una formulazione concettuale, da qui anche l’idea che neppure il dogma possa cogliere in se stesso alcunché di sovratem­porale e di eterno, per quanto paradossale ciò possa sembrare, se è vero che i dogmi hanno per principale oggetto la realtà divina, che si eleva infinitamente, nella sua eternità, al di sopra del tempo e della storia.

Ma Schillebeeckx dimentica che anche la stessa conoscenza concettuale delle realtà storiche e mutevoli è per sé, in quanto nozione astratta, indipendente dallo spazio e dal tempo, anche se indubbiamente in tal caso la nozione, per essere vera, deve mutare in corrispondenza al mutare della realtà storica presa ad oggetto.

 

34. La distinzione tradizionale che Schillebeeckx rifiuta, ha in realtà un solido fondamento speculativo: se infatti il dogma deve rappresen­tare fedelmente una realtà divina immutabile e comunque deve conservare immutabilmente anche le realtà della storia della salvezza, mentre nel contempo, di fatte, nella storia del cristianesimo, è andato soggetto ad una certa evoluzione, come non si dovrà distinguere in esso un elemento di stabilità da un aspetto mutevole?

Si tratterà solo invece di preci­sare la natura di quei due elementi, ma appare del tutta irragionevole ed anche contrario alla dottrina della Chiesa rifiutare ai concetti dogmatici qualunque possibilità di cogliere, immutabilmente, in se stessa, la verità del dato rivelato.

Non è sufficiente l’immutabilità dell’esperienza atematica, sia perchè non esiste, sia perchè, anche se esistes­se, essa appunto non è concettuale; invece ciò che caratterizza la conoscenza cristiana del mistero di Dio è proprio la possibilità di formulare tale conoscenza in concetti divinamente garantiti - i dogmi - i quali colgono infallibilmente e stabilmente la verità divina che Cristo ha rivelato al mondo.

 

35. Considerando questa dottrina dello Schillebeeckx da un punto di vista di fede, si deve dire che, prima ancora che essere contraria, come vedremo, alla dottrina della Chiesa, è in contrasto con la stessa Sacra Scrittura, la quale in più luoghi afferma l’immutabilità delle nozioni che Dio ci insegna per farci conoscere il suo mistero e la via della salvezza (Is 40,8;45,23; Sal 119,89; Mt 24,35; Mc 13,31; Lc 21,33; Mt 5,18; Lc 16,17; I Pt 1,25).

 

36. Indubbiamente la Scrittura non insiste solo sull’immutabilità della dottrina della fede, ma anche sul dovere di approfondirne sempre più la conoscenza esprimendone i contenuti in forme adatte alla capa­cità di comprensione degli uomini, e quindi in modi diversi a seconda delle circostanze, dei luoghi e dei tempi. E lo stesso magistero della Chiesa riconosce, come vedremo, la realtà di una sana evoluzione del dogma ed il legittimo mutamento delle sue forme espressive. Ma prima di passare alla presentazione degli insegnamenti della Chiesa, terminiamo di presentare la concezione dello Schillebeeckx, con riferimento, a­desso, al modo nel quale egli intende l’evoluzione del dogma.

 

37. In conformità alla sua dottrina del concetto, per la quale non esistono nozioni di durata perenne, il progresso dogmatico e l’evolver­si della presentazione delle verità di fede non avvengono, secondo lui, sulla base di una sostanziale continuità nozionale, ma per “fratture”, ossia, come già abbiamo avuto modo di accennare, per cambiamenti radicali e sostituzioni di concetti:

“Quella che noi qualifichiamo ‘evoluzione dei dogmi’ … non può essere concepita … come l’esplicitarsi conti­nuo dell’unica sostanza di fede, sempre implicita, od anche come un e­splicitarsi dall’implicite all’esplicito, quasi che dalla Bibbia si giungesse ai nostri giorni per linea retta. Infatti, anche se l’offerta di rivelazione, con il suo contenuto di senso non-oggettivabile” (contenuto dell’esperienza atematica) “effettivamente è presente fin dagli inizi, è anche vero che noi possiamo cogliere e trattare questo senso solo nell’interpretazione di fede offertaci da individui situati nei loro contesti socio-culturali” (= i dogmi). “Le periodiche fratture che si determinano nella comprensione culturale della realtà” (= concetti usati dai dogmi) “impediscono un processo di tipo meramente esplicativo” (Umanità, p.65).

 

38. Ma l’evoluzionismo dogmatico dello Schillebeeckx comporta anche un’altra grave conseguenza, che egli non si perita di accogliere, ma che lo pone in contrasto con la dottrina della Chiesa: se è vero che un concetto, col passar del tempo, può perder di significato, lo stesso può accadere anche ai dogmi. Dice egli infatti:

“Gli stessi dogmi sono, per un verso, irrevocabili, irreversibili: non li possiamo eliminare, perchè all’interno di un determinato sistema di riferimento socio-culturale essi hanno inteso trattare in modo nuovo e garantire, secondo una forma che per quell’e­poca si è rivelata idonea o fors’anche poco felice, il mistero di Gesù Cristo e, in ultima analisi, di Dio stesso. Dall’altro lato, però, alle generazioni successive questi enunciati” (cioè questi dogmi) “potranno risultare, nelle loro forme storico-culturali” (essenziali agli stessi dogmi), “del tutto irrilevanti, quando non addirittura insensati, se semplicemen­te riproposti in modo ripetitivo, perchè le generazioni del passato ave­vano espresso le loro più profonde convinzioni cristiane in un altro campo semantico, in un altro sistema di comunicazione e secondo un altro modo di inquadrare la realtà” (Umanità, pp. 65-66).

 

39. Siccome il concetto è incapace di cogliere la realtà, perchè il nostro spirito passa raggiungere il reale, Schillebeeckx chiama in soccorso, per così dire, altre forze vitali dell’uomo, come la prassi e l’affettivi­tà, operando così un inaccettabile miscuglio tra le forze intellettive e quelle appetitive. Non si tratta del semplice concorso della volontà nell’acquisizione del vero, ma a quanto sembra, si dà al volere e alla prassi l’incarico di contribuire alla determinazione stessa dei contenuti della fede e quindi alla concezione del dogma:

“Il criterio della retta fede, ­dice infatti Schillebeeckx (Intelligenza della fede, pp. 98-99) - non potrà mai essere pensato in modo puramente teoretico … In sé e di per se stessi i nostri concetti non colgono la realtà; per questo anche i nostri concetti di fede possono essere giudicati, quanto alla loro conformità alla fede, soltanto quando sono veduti come parte integrante di tutta la vita del credente, animata da una retta orientazione al mistero salvifico di Cristo. … L’elemento conoscitivo puramente teoretico della spiegazione della fede è in sé insufficiente per la verificazione della or­todossia della fede. Esso funziona soltanto all’interno dell’insieme dell’esistenza e della prassi cristiana totale”.

È assurdo assegnare un potere conoscitivo a delle forze extra-conoscitive: esse possono e debbono aiutare il lavoro concettuale dell’intelletto, ma non possono asso­lutamente integrarlo o sostituirglisi in quel lavoro che è esclusivamente il suo.

 

40. Per quanto concerne le annunciate posizioni del magistero della Chiesa circa la concezione e la funzione del dogma, un documento importante sull’argomento, e che può esser messo in rapporto alle dottrine di Schillebeeckx, è l’enciclica “Pascendi” di San Pio X, del 1907. Ma esistono anche insegnamenti più recenti, che meglio possono essere riferiti alle posizioni del teologo olandese. Citerò l’enciclica “Humani generis” di Pio XII, del 1950, l’enciclica “Mysterium fidei” di Paolo VI del 1965, la dichiarazione “Il mistero della Chiesa”, della Congregazione per la Dottrina della Fede, del 1973, particolarmente attinente, dove, anche se Schillebeeckx non è nominato, è facile cogliere i riferimenti al suo modo di vedere, e la dichiarazione cardinalizia sul Catechismo Olandese, del 15.X.1969, che mi pare ancora più attinente.

 

41. Pio XII:

“Certuni pensano … di poter esprimere i dogmi con le categorie della filosofia moderna, sia dell’immanentismo, sia dell’idealismo, sia dell’esistenzialismo o di qualsiasi altro sistema. E perciò taluni più audaci sostengono che ciò possa, anzi debba farsi, perchè i misteri della fede, essi affermano, non possono mai esprimersi con concetti adeguatamente veri, ma solo concetti approssimativi e sempre ­mutevoli, coi quali la verità viene in certo qual modo manifestata, ma necessariamente anche deformata. Perciò essi ritengono non assur­do, ma del tutto necessario, che la teologia, in conformità ai vari sistemi filosofici, di essa nel corso dei tempi si serve come strumenti, sostituisca nuovi concetti agli antichi; cosicchè in modi diversi, e sotto certi aspetti anche opposti, ma - come essi dicono - equivalenti, esponga in modo umano le medesime verità divine”.

 

42. Paolo VI:

“Chi mai potrebbe tollerare che formule dogmatiche usate dai Concili ecumenici per i misteri della Santissima Trinità e dell’Incarnazione siano giudicate non più adatte agli uomini del nostro tempo ed altre siano ad esse temerariamente surrogate? … Poiché quel­le formule … esprimono concetti che non sono legati ad una certa forma di cultura, non ad una determinata fase del progresso scientifico, non all’una o all’altra scuola teologica, ma presentano ciò che l’umana mente percepisce della realtà nell’universale e necessaria esperienza: e però tali formule sono intellegibili per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi. Invero quelle formule possono spiegarsi più chiaramente e più largamente, mai però in senso diverso da quello in cui furono usate, sicchè, progredendo l’intelligenza, rimanga intatta la verità di fede”.

 

43. La Dichiarazione “Mysterium Ecclesiae” riconosce che una difficoltà nell’interpretazione dei misteri della fede deriva

“dal condizionamento storico che incide sull’espressione della rivelazione. In merito a tale condizionamento storico, si deve anzitutto osservare che il senso contenuto nelle enunciazioni di fede dipende, in parte, dalla peculiarità espressiva della lingua usata in una data epoca e in determinate circostanze”.

Qui si riconosce che le lingue non posseggono tutte e sempre la medesima forza espressiva, e in tal senso esse contribuiscono variamente a determinare il “senso” delle e­nunciazioni dogmatica. Ma resta inteso, dalla dottrina costante del­la Chiesa e dal contesto stesso del documento, che l’espressione linguistica non può in nessun modo mutare sostanzialmente il concetto che essa esprime.

Se quindi queste parole vanno indubbiamente incon­tro a Schillebeeckx, si può dire con altrettanta certezza che non vanno intese nel senso che approvino la sua dottrina della “sostituzione” dei concetti o che l’“interpretazione” (concetto storicamente condizionato) svolga una funzione integrativa nei confronti dell’”esperienza” (l’offerta di rivelazione).

 

44. Il documento prosegue elencando altre forme di condizionamento storico delle enunciazioni dogmatiche, che possiamo tralasciare. Pertinente invece mi sembra quest’ulteriore dichiarazione:

“Da aggiunge­re infine che, sebbene le verità che la Chiesa con le sue formule dogma­tiche intende effettivamente insegnare si distinguano dalle mutevoli concezioni di una determinata epoca” (e quindi hanno un significato pe­renne ed universale) “e possano essere espresse anche senza di esse, può darsi tuttavia che quelle stesse verità dal sacro magistero siano enunciate con termini che risentono di tali concezioni”.

Anche qui si va incontro a Schillebeeckx, ma non fino al punto di una sostanziale relativizzazione dei concetti. Ciò viene chiarito con quel che segue:

“Ciò premesso, si deve dire che le formule dogmatiche del magistero della Chiesa fin dall’inizio furono adatte a comunicare la verità rivelata, e che restano sempre adatte a comunicarla a chi le comprende rettamente”.

 

45. Si definisce poi il compito del teologo nel “delimitare con esattezza qual è l’intenzionalità d’insegnamento che è propria di quelle diverse formule”. Si ribadisce il tradizionale compito “esplicativo ed espositivo” del magistero. Si ammette la possibilità di “espressioni nuove”, che però hanno lo scopo di indicare “l’identico significato in modo più chiaro e completo. Quanto poi al significato stesso delle formule dogmatiche, esso nella Chiesa rimane sempre vero e coerente” (dunque nessuna “tensione”, nessuna “frattura”, nessun “conflitto”!), “anche quando è mag­giormente chiarito e meglio compreso.

Devono, quindi, i fedeli, rifuggire dall’opinione” (di Schillebeeckx!),

“la quale ritiene che le formule dog­matiche (o qualche categoria di esse) non possono manifestare la verità determinatamente, ma solo nelle sue approssimazioni cangianti” (i “concetti”, secondo Schillebeeckx), “che sono, in certa maniera, deformazioni e altera­zioni della medesima; e che le stesse formule, inoltre, manifestano solo in modo indefinito la verità” (per Schillebeeckx, le formule, da sole, senza il concorso dell’“esperienza” e della “prassi”, non la colgono neppure!), “la quale deve essere continuamente cercata attraverso quelle approssimazioni. Chi la pensasse cosi, non sfuggirebbe al relativismo dogmatico e falsificherebbe il concetto di infallibilità della Chiesa, relativo alla ve­rità da insegnare e ritenere in modo determinato”.

 

46. Infine, assai pertinente mi pare la dichiarazione, breve ma densa e significativa, della Commissione cardinalizia per la correzione del Ca­techismo Olandese, laddove essa dice che

“Il Catechismo deve evitare tutto ciò che potrebbe indurre i lettori a pensare che l’intelletto umano si ferma alle sole espressioni verbali e concettuali del mistero rive­lato. Si usi invece un linguaggio tale da far loro comprendere che l’intelletto umano può, per mezzo dei suoi concetti … significare e raggiungere i misteri rivelati”.

Queste parole si riferiscono al punto dove è detto:

“Non abbiamo mai a che fare con la verità pura e semplice, ma sem­pre con l’espressione della verità” (p.443 dell’Ed. LDC, Torino-Leumann 1969),

dove possiamo riconoscere benissimo il pensiero di Schillebeeckx: come se non fosse possibile esprimere la verità pura e semplice! Ed infatti, secondo Schillebeeckx, l’esperienza atematica coglie bensì la realtà in sé, ma non la esprime! Mentre l’espressione (concettuale) della verità è solo una “interpretazione” della verità, ossia esprime solo una “veri­tà-per-me”.

 

47. Volendo poi rispondere alle parole della Commissione cardinali­zia, si potrebbe dire che per Schillebeeckx l’intelletto non si ferma alle es pressioni concettuali, ma, mediante l’esperienza atematica, rag­giunge il mistero rivelato. Tuttavia ne ha una “esperienza”, ma non lo può concettualizzare così com’è, ma solo in modo soggettivo.

Questo fatto è sufficiente per poter dire, con la Commissione, che l’intelletto non coglie il dato rivelato in nessun modo, perchè, come già ho detto, l’“esperienza atematica” di Schillebeeckx non esiste. Resta dunque so­lo il concetto. Ma se il concetto non coglie il reale, dunque non c’è alcun modo di cogliere il reale. Ed eccoci in pieno agnosticismo o relativismo concettuale, che è la stessa cosa.

 

48. In questi interventi del magistero della Chiesa possiamo notare come da una parte - nel documento della Congregazione per la Dottrina della Fede - venga espresso un circostanziato riconoscimento di una sana concezione della storicità e dell’evoluzione del dogma, ma dall’altra si insegni con chiarezza la veracità, l’immutabilità fondamentale e l’universalità con le quali i concetti utilizzati dalla dogmatica del cattolicesimo esprimono i contenuti della fede cristiana. Con ciò quindi la Chiesa accoglie del pensiero di Schillemeeckx quanto deve essere accolto e respinge quanto dev’essere respinto.

 

3. Gli intenti della cristologia di Schillebeeckx

 

49. I contenuti principali della cristologia di Schillebeeckx si trovano in quella che egli stesso ha chiamato la sua “trilogia” cristologica: Gesù, la storia di un vivente, Il Cristo, la storia di una nuova prassi e Umanità, la storia di Dio.

Gli intenti di fondo di ciascuna di queste tre opere emergono abbastanza chiaramente da quanto Schillebeeckx dice nell’introduzione di ogni singola opera: 1) nella prima egli intende rintracciare il Gesù storico così com’Egli emerge da un’analisi storico-critica dei testi evangelici;

2) nella seconda intende mettere in evidenza, mediante un’interpretazione “scientifico-letteraria” dei testi neotestamentari, come la comunità cristiana primitiva ha interpretato la figura di Gesù e il suo messaggio: i contenuti di fede della Chiesa primitiva;

3) la terza opera, invece, intende essere di carattere “ecclesiologico”, per “armonizzare” tra loro i primi due volu­mi, nel senso - come mi par di capire - che vuol collegare il Gesù ste­rico della prima opera col Gesù della fede - il Cristo - predicato e creduto dalla comunità cristiana con riferimento all’oggi.

 

50. Questi intenti dello Schillebeeckx sono indubbiamente validi ed interessanti, ma purtroppo la loro concreta realizzazione, nelle suddette opere, finisce per confondere tra loro questi tre diversi procedi­menti metodologici che avrebbero dovuto restare distinti, mentre nel contempo, sotto altri aspetti, li tiene anche troppo separati.

La conseguenza è che, mentre da una parte, nel Gesù, Schillebeeckx mostra troppa fret­ta di ricavare delle conclusioni di fede (nell’ultima parte del libro), cadendo peraltro in posizioni inaccettabilmente riduttive, dall’altra, nelle altre due opere, che dovrebbero riflettere il Gesù della fede, si sente invece l’influsso di un uso tendenzialmente razionalistico del metodo storico-critico già usato nel Gesù, sicchè di nuovo il Cristo che ne risulta mantiene, dal punto di vista dei contenuti di fede, le carenze già presenti nella prima opera.

 

51. Vediamo adesso di illustrare queste mie affermazioni con alcuni passi dello stesso Schillebeeckx. Nel Gesù c’è un brano dove gli intenti dell’Autore sono espressi con chiarezza e appaiono indubbiamente validi:

“La nostra intenzione – dice (p. 265) - è quella di seguire, per co­sì dire, insieme ai discepoli la via che porta da Gesù di Nazaret alla sua morte, per partecipare (“di nuovo”, per così dire) alla ‘nascita’ dell’in­terpretazione credente di Gesù come Cristo. … Con ciò non si legittima la nostra fede, ma assistiamo criticamente alla ‘nascita’ legittima della nostra fede cristiana (o alla perseveranza in essa)”.

Dunque il lavoro di Schillebeeckx non si presenta qui come una vera e propria cristologia teologica, ossia un’esposizione dei dati di fede su Gesù, ma come una ri­cerca storica, introduttiva e preparatoria alla fede nel Signore.

 

52. Un’altra dichiarazione, invece, contenuta all’inizio del medesimo libro, può destare e di fatto ha destato serie preoccupazioni:

“Voglio cercare - dice l’Autore (p.27) - possibili segni dell’immagine di Gesù storico-criticamente ricostruita, segni che potrebbero indirizzare la domanda umana di salvezza verso l’offerta cristiana di una risposta che indica una particolare azione salvifica di Dio in questo Gesù. … Ho voluto fare una ricerca ‘metadogmatica’, ossia passando sopra il dogma ecclesiastico (benchè consapevole che questo stesso dogma mi spingeva alla ricerca), seguendo delle tracce senza sapere dove queste mi avrebbero condotto - anzi, senza sapere se questo modo di procedere non fosse destinato a fallire”.

 

53. Nel 1981 la Congregazione per la Dottrina della Fede rese pubblica una “nota”, precedentemente concordata con Schillebeeckx, nella quale, con riferimento alle sue opere cristologiche precedentemente pubblicate, asserisce che

“l’Autore non intende presentare una cristologia completa, ma vorrebbe, attraverso i risultati dell’esegesi storico-critica, avvicinare alla persona di Gesù le persone che si trovano ai margini della Chiesa e della fede. Il suo lavoro intende essere un’opera di ‘manuductio’, in certo senso di apologetica, di teologia fondamentale” (cf i già citati “Documenta”, p.198).

 

54. Credo che si debba interpretare alla luce di questa dichiara­zione e di quella di Schillebeeckx riportata al n. 51, quanto di lui ho riferito al n. 52. Ci si potrebbe però sempre chiedere se nel redigere un’opera di indagine storica su Gesù indirizzata ai lontani o ai non­-credenti per avvicinarli alla fede nel Signore, il teologo cattolico faccia bene a “passar sopra al dogma ecclesiastico”, come se esso non potesse essergli di aiuto proprio nel rigoroso compimento della sua indagine storica. lo sono convinto del contrario.

Ovviamente il cristologo, in tale suo lavoro, non deve inserire degli enunciati dogmatici presentandoli come tali, dal momento che si rivolge a persone lontane dalla fede, ma considerando il fatto che il dogma - pur ponendosi ad un livello superiore rispetto a quello della realtà storico-empirica - è una verità che emerge dall’incontro storico con Gesù e dall’ascolto delle sue parole, per cui il Gesù storico si trova su di una linea che è proseguita e terminata dal Gesù della fede, e considerando inoltre il fatto che certe verità storiche su Gesù - per esempio la sua morte sotto Ponzio Pilato - sono anche verità di fede, come quella somma verità che è la fede non potrebbe e non dovrebbe illuminare, dal suo livello trascendente e soprannaturale, il livello naturale-empirico dell’indagine e dell’affermazione storiche?

La luce della fede ov­viamente non risparmia allo storico il dovere di usare un metodo rigoroso: anzi è proprio in nome della fede che lo storico credente deve compiere il suo lavoro e la fede stessa lo aiuta in tale lavoro, senza per questo sostituirsi al lavoro della ragione e dell’esperienza.

 

55. Per quanto riguarda gli intenti del secondo volume, essi sono bene espressi dalle seguenti dichiarazioni:

“Ciò che qui direttamente importa è l’integrazione neotestamentaria di ciò che i cristiani hanno sperimentato nel loro incontro con Gesù, il Signore. Vorrei dire che il primo libro era un ‘libro su Gesù’ che non trascurava il Cristo, mentre questo secondo è un ‘libro su Cristo’ che non dimentica Gesù di Nazareth. … Nel primo volume a me non interessavano i testi neotestamentari in quanto tali. Questo è invece il caso del secondo volume, dove non si cerca di individuare la storia formale, redazionale e tradi­zionale per giungere il più vicino possibile al Gesù ‘storico’, mentre si analizzano seriamente i testi nella loro unità e nel loro complesso, assieme al loro particolare contesto letterario, sullo sfondo della cultura del tempo, all’interno di quella determinata realtà socio-culturale dell’ambiente in cui vivevano soprattutto coloro per i quali i testi del Nuovo Testamento sono etati scritti, per essere poi anche letti nella liturgia” (p.13).

 

56.

“Ciò che qui c’interessa direttamente è il modo in cui il cri­stianesimo neotestamentario ha sperimentato e tematizzato la salvez­za in ed attraverso Gesù, come pure il problema di quali siano le me­diazioni storiche (di allora e di oggi) che accompagnano questa testimonianza neotestamentaria e il suo orientamento normativo per la nostra esperienza e interpretazione della salvezza in Gesù. … Una cristologia contemporanea che voglia rimanere fedele a Gesù ed al Vangelo, che sia capace di influire sulla nostra coscienza in ricerca e che sia così in grado di mediarci la salvezza, può essere costruita soltanto a tappe. Forse soltanto dopo questo secondo volume si potrà dar inizio a ciò che va sotto il nome di ‘cristologia’. Io propenderei a ritenere che anche il presente scritto debba essere considerato un ‘prolegomenon’” (p.13).

 

57. Come vedremo per tutta la durata di questo corso, e come ho già detto, purtroppo lo Schillebeeckx non realizza nella maniera giusta questi propositi in se stessi senz’altro validi. In linea di principio egli distingue chiaramente e pone anche in giusto rapporto l’indagine storica su Gesù con la fede cristologica, ma poi, come vedremo, quando, al termine dell’inchiesta storica (che risente peraltro di un riduzionismo razionalista) si tratta di determinare il contenuto della fede cristologica (per quanto l’esperienza atematica lo permette), ecco che i conte­nuti del Gesù della fede non sono altro che quelli che l’indagine storica (razionalisticamente ispirata) è venuta ad ottenere.

 

58. Per quanto poi riguarda il terzo volume, esso, come abbiamo visto, tratta del rapporto di Cristo con Chiesa in prospettiva contemporanea. L’introduzione del libro è segnata da una certa amarezza. Schillebeeckx si dichiara deluso dalla Chiesa degli amni 70-80, che a suo giudizio, avrebbe tradito la prospettiva ecclesiale formulata dal Concilio, e che pareva dovesse realizzarsi negli anni 60. Schillebeeckx usa delle espressioni molto forti.

Secondo lui nella Chiesa di oggi (il libro è stato pubblicato in Olanda nel 1989)

“la libertà e i valori del Vangelo non trovano più difesa e sostegno nelle strutture istituzionali, non contano alcunché nemmeno i cosiddetti ‘semplici fedeli’, ora interdetti assieme ai loro parroci e teologi. … Così, però, si soffoca anche l’alito del Concilio e se ne spegne lo spirito, lo Spirito Santo. E le gerarchie della Chiesa sono variamente interessate (spesso per ragioni di politica ecclesiastica) ad esercitare un potere incontrollato su esseri ridotti ad uno stato di minorità” (p.8).

 

59. A causa di questa delusione, lo Schillebeeckx dichiara di esser stato costretto

“a modificare, piuttosto radicalmente e dopo lunghe ri­flessioni, il piano originario” del libro, anche se “il compito” che si era prefissato sostanzialmente “rimane”; però adesso il suo intento è quello di “cercare il nucleo del Vangelo, piuttosto che occuparsi direttamente di problemi intraecclesiali, tutto sommato secondari, riguardo al contenuto della fede cristiana, insieme al problema di quale compito sia­no chiamati a svolgere anche i cristiani nel mondo” (p.7).

 

60. Se la Chiesa postconciliare “ha spento le Spirito”, si direbbe invece che lui, lo Schillebeeckx, ne ha conservata la fiamma. Mi pare di no­tare in queste dichiarazioni del teologo olandese una grande presunzione. Se il Concilio lo ha fatto la Chiesa, è lei l’interprete qualificato delle direttive conciliari, ed è sotto la sua guida che si attua la ve­ra riforma conciliare.

Nessuno negherà l’esistenza di debolezze umane anche in molti membri della gerarchia, ma questa condanna globale del­la Chiesa e del magistero postconciliare ha molto il sapore della demagogia caratteristica del protestantesimo e di tutti i falsi riformatori.

 

61. Dopo i richiami, così pieni di delicatezza, fattigli più volte dal­la Santa Sede, la cosa principale che Schillebeeckx avrebbe dovuto fare, sa­rebbe stata quella di ravvedersi dai suoi errori, cosa che invece - almeno dalla sua ultima opera pubblicata in Italia (Sono un teologo felice, ­Ed. EDB, Bologna 1993), che per certi versi aggrava la sua situazione - non hai mai fatto. Adesso che per la sua avanzata età (è nato nel 1914) sta per presentarsi non al tribunale della Santa Sede, ma a quello di Cristo, speriamo che lo faccia.

Solo sulla base di una piena fedeltà alla Chiesa, Schillebeeckx sarebbe stato qualificato a criticare i suoi mali, dei quali, peraltro, uno dei più gravi è precisamente la crisi che da decenni ormai tormenta la Chiesa olandese, e che ha esportato i suoi errori in tutto il mondo, crisi della quale Schillebeeckx è uno dei maggiori re­sponsabili. Cf le osservazioni in merito del Card. Pietro Parente nelle sue due opere: L’io di Cristo, p.p.423-428, e La crisi della verità e il Concilio Vaticano II, pp.125-128, entrambe pubblicate dall’Istituto Padano di Arti Grafiche di Rovigo, la prima nel 1981 e la seconda nel 1983.

Buoni rilievi critici si trovano nel libro del padre francescano Luigi Iammarrone, docente presso il “Seraphicum” di Roma: “La cristologia di E. Schillebeeckx, Ed. Quadrivium, Roma 1985. Ho presentato questo libro in un mio articolo su Sacra Doctrina: “La cristologia di E. Schillebeeckx”, 1 (1987), pp.65-80.

 

4. Le tesi fondamentali della cristologia di Schillebeeckx

 

62. Sebbene Schillebeeckx dichiari, come abbiamo visto, che la sua, più che una cristologia, è un'introduzione alla stessa, in pratica, poi, criticando il tradizionale dogma cristologico e dando più volte una ri­sposta circa l'identità di Cristo, che risulta, secondo lui, dai Vangeli e dall'esperienza cristiana, entra nel campo della vera e propria teologia dogmatica, per cui a questo punto lo schermirsi al rilievo che gli è stato fatto di trascurare il dogma della dottrina della Chiesa per il fatto che la sua sarebbe una semplice "apologetica" e una propedeutica alla cristologia, perde di ogni valore, ed appare piuttosto come un pretesto per fondare la fede in Cristo alla maniera protestante, cioè senza tenere in alcun conto la dogmatica ecclesiale.

Al termine dell'introduzione al terzo volume della sua trilogia, egli dichiara di muoversi "volutamente nell'alveo della grande tradizione della fede cattoli­ca" (p.l0). Questa dichiarazione può far piacere, ma essa resta a mio av­viso lettera morta, se poi consideriamo - come abbiamo visto nei numeri precedenti - la critica radicale che egli fa al magistero della Chiesa ed alla sua guida pastorale, e se consideriamo - come stiamo per vede­re - le tesi fondamentali della sua cristologia, tesi che illustrerò in tutto il corso di queste dispense. Si tratta in realtà di una cri­stologia già propria del modernismo e del protestantesimo liberale, per cui io trovo che la qualifica che Schillebeeckx si attribuisce di "cattolico" ha un carattere mistificante. Può darsi che egli sia il primo ad ingannarsi, ma la cosa certa è che essa può ingannare chi lo legge, considerando anche il fatto che secondo me la Santa Sede non è intervenuta su questa questione con sufficiente chiarezza.

Credo tuttavia di poter comprendere le ragioni di questo fatto, secondo quanto ho detto in precedenza. Una cosa è certa: che in nessun Catechismo ufficiale della Chiesa troveremo quella che per Schillebeeckx è la "fede cristologica". Lo dimostrano non solo il Catechismo di Trento o quello di San Pio X, ma anche quello recente. E ciò è secondo me dovuto al fatto fondamentale che lo Schillebeeckx non sa distinguere, nella dottrina della Chiesa, ciò che può mutare da ciò che non può mutare.

 

63. Possiamo iniziare con una sintetica definizione della “fede cristiana". Per la verità, a noi adesso interessa piuttosto la “fede cristologica", che non è esattamente la stessa cosa: ma questa è contenuta in quella, in quanto, mentre questa è ciò che il credente crede su Gesù, la fede cristiana, tra i suoi contenuti, non riguarda solo la persona di Cristo, ma anche tutto ciò che Cristo ci ha insegnato su Dio e sulla salvezza dell'uomo. Dice Schillebeeckx: “La fede cristiana è un ricordo della vita e morte del Gesù risorto tramite un agire nella sequela di Gesù: non attraverso un'imitazione di ciò che lui ha fatto, ma mediante un atteggiamento che nelle nuove situazioni rispecchi la vita di Dio intensamente vissuta da Gesù” (La questione, p.71).

 

64. In questa definizione si possono notare - in una forma appena percettibile - due caratteristiche fondamentali della cristologia schillebeeckxiana, alle quali ho già accennato e sulle quali torneremo:

1) l'idea che la prassi (“tramite un agire") integri l'opera dell'intel­letto nella determinazione dei contenuti di fede e, si badi, non solo nel senso che essa muova l'intelletto all'adesione alle verità di fede - ­questo è un dato pacifico della dottrina tradizionale - ma proprio nel senso di completare l'opera dell'intelletto nella determinazione della verità da credere, una volontà, insomma, che svolge funzioni conoscitive;

2) Questo contributo della prassi prende i suoi contenuti non da “una imitazione di ciò che Cristo ha fatto", ma dalle "nuove situazioni", os­sia, come vedremo, dalle idee del nostro tempo, sicchè alla fine la cri­stologia non consiste in una semplice conoscenza di Cristo in se stesso, ma dal contributo che a questo “in sè" (oggetto dell'esperienza atematica) viene dal "per me”, ossia dalla concettualizzazione (e quindi il ­dogma), la quale, come abbiamo visto, è un contenuto storicamente determinato e particolare, quindi senza pretese di universalità e perennità o sovrastoricità.

 

65. Per quanto riguarda il problema cristologico fondamentale, che è quello dell'identità di Cristo, c'è qui da notare una svolta importan­te nel pensiero di Schillebeeckx, che avviene probabilmente alla fine de gli anni 60 (1966, sec. Kennedy): mentre ancora nel 1960 (anno della pubblicazione in Olanda del Cristo sacramento dell'incontro con Dio), egli mostra ancora di credere alla divinità di Cristo (“Il Cristo è Dio in maniera umana": p. 27), e così ancora in Rivelazione e teologia, pubblicato in Olanda nel 1964 e, in Italia, dalle Ed. Paoline nel 1966, afferma che “Cristo è la Parola di Dio, Dio stesso, il Figlio, che ci parla personalmente nell'uomo-Gesù": p.49, nelle opere successive, a cominciare, per quanto ne so, dal 1972, anno di pubblicazione in Olanda de L'approccio a Gesù di Nazaret, per quanto egli tratti più volte e molto diffusamente di quello che egli pensa dell'identità di Gesù, non afferma più la sua divinità, relativizza (come vedremo) i titoli divini di Gesù, e concepisce Gesù secondo una formula che appare già ne L'approccio (p.40), ossia non più "Gesù è Dio”, ma "Dio è in Gesù”, anche se poi Gesù è visto come colui nel quale e per mezzo del quale si attua l’“azione salvifica definitiva di Dio" a favore dell'umanità, Gesù come "salvezza-da-Dio" e "profeta escatologico”, formule che Schillebeeckx ripeterà molte volte fino ad oggi.

Nell’opera La questione cristologica, che porta significativamente, almeno nell'edizione italiana, il sottotitolo "un bilan­cio" (ed. olandese del 1978), dove quindi ci attendiamo il pensiero de­finitivo di Schillebeeckx dopo le sue amplissime ricerche su Gesù, egli si limita semplicemente a dire:

"L'uomo Gesù, nella definizione di ciò che egli è, ha effettivamente a che fare con l'essenza di Dio. Sto ancora cercando di risolvere il problema del se e del modo in cui noi possiamo o dobbiamo precisare a livello teoretico questa realtà" (pp.161-162).

 

66. Questa posizione di Schillebeeckx nei confronti del problema cristologico combacia perfettamente con l'altra, secondo la quale

“Il te­nore fondamentale della predicazione di Gesù" sta nel fatto che egli "non si propone mai come secondo progetto (accanto a Dio o alla sua sovranità) della propria predicazione: Gesù non annuncia se stesso, ma l’avvento del regno di Dio” (Gesù, p.154).

Come giunge lo Schillebeeckx a questa sorprendente affermazione? È molto semplice: sfrondando, me­diante il suo metodo "storico-critico", tutti quei passi evangelici dove Gesù dà testimonianza circa la sua persona o dove altri riconosce l'identità della sua persona, perchè questi passi sono considerati “non storici", ma aggiunti dalla comunità primitiva. Del resto è lo stesso procedimento mediante il quale le narrazioni evangeliche - nel loro aspetto "autenticamente storico", vengono a non dar più testimonianza della divinità di Cristo.

 

67. Volendo precisare il momento della suddetta svolta di Schillebeeckx, così com'essa appare nelle pubblicazioni, potremmo con probabilità stabilire l'anno 1966. Affermo questo rifacendomi ad un articolo del padre domenicano olandese Jan van der Ploeg, già collega per molti an­ni di Schillebeeckx all'Università di Nimega, dal titolo Herméneutique ou explication de la Bible et du dogme en Hollande catholique, apparso sul numero 126-127 (1970) di

“La pensée catholique". A p. 35 il P. Van der Ploeg cita un brano di un articolo di Schillebeeckx, La forma della rivelazione personale del Padre, apparso nel 1966 sulla rivista olandese "Tijdschrift voor Theologie", dove lo Schillebeeckx afferma: “Depuis 1953 je me suis toujours opposé à la formule 'le Christ est Dieu et homme’ et aussi à l'expression embrouillante l’homme Jésus est Dieu’” (p.276).

Questa dichiarazione peraltro ci fa pensare che quindi, quando Schillebeeckx, ancora nei primi degli anni 60 (cf oltre i pas­si citati, anche questo: "Il Dio vivente, nella persona del Figlio, si è fatto uomo”, da Dio e l'uomo, ed. olandese del 1964, Ed. Paoline del 1969, p.92), riconosceva pubblicamente la divinità di Cristo, ciò non rispon­desse alle sue intime convinzioni, ma forse era dettato da semplici motivi di convenienza o solo per adeguarsi al linguaggio tradizionale del­la Chiesa.

Le sue vere intenzioni Schillebeeckx le avrebbe annunciate in un'intervista, della quale riferisce il padre domenicano Alberto Boccanegra nelle sue dispense di Cristologia di questo Studio del 1974, p. 139, nella quale lo Schillebeeckx avrebbe dichiarato di rifiutare l’“eccessiva divinizzazione di Gesù", la “brutale identificazione Gesù-­Dio", per cui secondo lui, la Scrittura e la Chiesa, circa l'identità di Gesù, intenderebbero semplicemente dire: "Ecco l'uomo di Dio, qualcuno che è inviato definitivamente da Dio per annunciare agli uomini la salvezza e anche ottenerla".

 

68. Infatti un punto importante della cristologia di Schillebeeckx è proprio questo: egli rifiuta la divinità di Cristo, ma non Gesù come mediatore di grazia e di vita eterna, anche se poi - come vedremo - la vita eterna non sembra riguardare l'oltretomba o una vita ultraterrena e celeste, ma questo mondo e la vita terrena. Bisogna tener presente la categoria schillebeeckxiana fondamentale di Gesù "profeta escatologico” e capire cosa intende Schillebeeckx: egli riconosce a Gesù d'averci donato la rivelazione somma e definitiva di Dio Padre e di essere sommo mediatore di salvezza, ma semplicemente come uomo.

Come vedremo, anche i titoli "divini" di Gesù o - come Schillebeeckx si esprime, "alto-sapienziali" - di "Figlio" e di "Verbo", devono oggi essere "secolarizza ti" (sempre che vogliamo continuare ad usarli) e riferiti all'umanità di Gesù. Tuttavia, ripeto, Schillebeeckx non nega affatto che Gesù ci medi la vita della grazia, della quale peraltro Schillebeeckx dice delle cose interessanti nella prima parte del Cristo. Però, per lui, chi propriamente salva e dona la grazia non è Gesù, ma Dio per mezzo e in Gesù. Si capisce allora cosi che con una simile concezione dell'iden­tità di Gesù viene intaccato anche il dogma trinitario: Gesù non è più propriamente una "persona divina", ma è una persona umana: e di fatti, come vedremo, è proprio così che lo Schillebeeckx vede Gesù. Gesù è figlio di Dio come uomo, non come Dio.

 

69. In un documento del 1984 la Pontificia Commissione Biblica ha emanato un documento dal titolo "Bibbia e cristologia", nel quale prende in esame alcune cristologie contemporanee, tra le quali quella di Schillebeeckx. Il documento segue questo metodo, improntato a molta delicatezza, ma anche chiaro per chi vuol comprendere: in una prima par­te elenca una serie di cristologie, tra le quali anche quella di Küng, notoriamente condannato dalla Chiesa, e nelle quali mette in luce gli aspetti positivi.

In una seconda parte, invece, elenca una serie di "pe­ricoli e di limiti di questi diversi metodi di approccio", con evidente riferimento agli Autori citati in precedenza, ma questa volta non si fanno i loro nomi. Ad ogni modo non è difficile riconoscere i singoli Autori, perchè le loro cristologie nella prima parte sono disposte nello stesso ordine nel quale sono poste nella seconda parte. A conclusione, allora, di questo paragrafo dedicato agli aspetti fondamentali della cristologia di Schillebeeckx, ritengo possa essere utile riportare la doppia valutazione che il suddetto documento fa della cristologia schillebeeckxiana: la prima, che evidenzia il positivo, e la seconda, che met­te in luce il negativo.

 

70.L'aspetto positivo della cristologia di Schillebeeckx è così riconosciuto dal documento: “Schillebeeckx analizza l'esperienza personale di Gesù così da stabilire uno stretto collegamento tra la sua esperienza e l'esperienza umana comune, anzitutto quella di coloro che per primi gli furono vicini durante la sua vita terrena. La morte di Gesù come 'profeta escatologico' non pose fine alla sua fede in lui. L'annuncio della sua resurrezione, accolta come la ratifica data da Dio alla Sua vita, mostrò che essi avevano riconosciuto nel Cristo la vittoria sulla morte, la promessa di salvezza per tutti coloro che volessero seguirlo nella Chiesa" (Op. cit. p. 33).

 

71. Per quanto riguarda invece i lati negativi, presento alcuni pun­ti nei quali mi pare di rintracciare una possibile allusione alle posizioni di Schillebeeckx. A p. 49 si rileva per esempio il rischio, nella interpretazione della Scrittura, di trascurare “affermazioni formali della Sacra Scrittura” per dare "un valore assoluto al modo di pensare e di parlare propri del nostro tempo". Il pensiero non può fare a meno di un assoluto: se, come fa Schillebeeckx, l'assoluto non sovrasta il tempo, non resta che venga immanentizzato nel tempo: ciò che Schille­beeckx è costretto a fare, nel momento in cui egli, come abbiamo visto, e torneremo a vedere, considera i concetti del proprio tempo come inte­grativi del contenuto concettuale della rivelazione.

 

72. A p. 51 si denuncia il pericolo di spiegare la “religione di Cri­sto" (cioè la dogmatica cristiana) "tramite la fusione sincretistica di elementi preesistenti nell'ambiente", e in particolare col rapporto "con l'ambiente sociale ellenistico”, e a p. 53, sempre su questa linea di discorso, si respinge l'idea che “le comunità di derivazione ellenistica" abbiano "trasformato il 'Salvatore' della tradizione ebraica nel­l’eroe'” simile a quello dei "culti misterici". Qui possiamo trovare un riferimento alla tesi di Schillebeeckx, che vedremo meglio, secondo la quale il dogma calcedonese avrebbe un valore relativo, in quanto ap­punto condizionato dalla mentalità ellenistica propria del V° secolo.

 

73. Sempre a p. 53 viene denunciato il rischio "di attribuire alle comunità cristiane delle origini una forza creativa priva di qualsia­si controllo interno" mentre nel contempo, mediante un uso intemperante del metodo storico) "vengono accettate soltanto le ipotesi più re­strittive”. Con ciò "la cristologia potrebbe esser vuotata di parte del suo contenuto. Si avverte ciò soprattutto quando si considerano autorevoli solo i testi ritenuti 'più antichi', mentre i più recenti" (e ma­gari i testi canonici)

"vengono attribuiti a riflessioni posteriori, che hanno profondamente trasformato gli elementi 'originali' riguardanti il Gesù 'storico'” (p. 61).

"Il radicalismo critico" (di stampo ra­zionalista) "ha ridotto il risultato dello studio dei Vangeli a un nucleo estremamente esile, tanto più che la conoscenza di Gesù come persona storica viene considerata di scarsissima importanza per la fede" (p. 63).

 

74. Qui si può notare indubbiamente un possibile accenno al metodo di Schillebeeckx, il quale sembra a volte dare più autorevolezza alla for­mazione del testo canonico che non allo stesso testo canonico, col rischio di fondare la fede cristiana sulle sabbie mobili di interpreta­zioni molto soggettive, mentre dall'altra parte il suo relativismo concettuale lo porta a vedere delle "fratture" di pensiero non solo tra i testi scritturistici e la comunità primitiva, ma persino all'interno degli stessi testi neotestamentari. Lo Schillebeeckx affetta un interesse per il Gesù storico come condizione per il Gesù della fede, ma poi il suo metodo razionalistico lo porta a perder di vista e a con­siderare come non storiche le testimonianze più importanti, ossia quelle che attestano la divinità di Cristo.

 

75. Il documento inoltre ricorda l'importanza, dal punto di vista della fede, non solo dei titoli che esso che esso chiama "funzionali", (p. 57) quelli che concernono l'azione di Gesù per la nostra salvezza, come quelli, per esempio, di Salvatore e Redentore, ma anche di quelli che riguardano la sua persona divina, come Figlio e Verbo, e che vengono detti "relazionali", in quanto, come sappiamo dalla teologia classica, le divine persone sono "relazioni sussistenti". Ora anche su questo punto importantissimo, come vedremo, la posizione dello Schillebeeckx è gravemente carente, in quanto egli relativizza questi titoli divini alla cultura ed al linguaggio dei primi secoli, per cui essi oggi non sarebbero più attuali.

 

76. Infine il documento ricorda che, se è vero che la resurrezione di Cristo è un mistero della fede e come tale trascende l'esperienza sensibile, dall’altra non può essere ridotta a "traduzione mitologica del kerygma pasquale" (p. 63). La resurrezione di Cristo, infatti, è storicamente attestata dai Vangeli, in quanto essa, come miracolo, ha avuto anche un aspetto empirico. Viceversa, nello Schillebeeckx, i racconti evangelici delle apparizioni sono visti solo come simbolizzazio­ni letterarie conformi al gusto del tempo per significare l'esperienza interiore della conversione e della salvezza.

 

77. Il documento non affronta apertamente la questione della divi­nità di Cristo e del rapporto, in lui, fra la natura umana e la natura divina, che, a mio modo di vedere, è la questione più grave della teologia contemporanea, che non coinvolge solo Schillebeeckx, ma anche altri cristologi. Oggi infatti sono rinate delle questioni cristologiche proprie dei primi secoli, che, dopo tanti secoli dalle definizioni conciliari che dettero ad esse una risposta che avrebbe dovuto e deve essere accolta nella docilità della fede, sembravano chiuse per sempre. In realtà sono chiuse per sempre, per cui il problema non è quello di met­tere in dubbio le sentenze o di Nicea e di Calcedonia, ma di sforzarsi, per quanta è possibile, di comprenderle, come hanno sempre fatto tutti i buoni cristologi e i santi da quindici secoli a questa parte.

Non si tratta dunque di trovare altre risposte, ma di saper presentare quelle risposte agli uomini del nostro tempo, come fa, per esempio, il Catechismo della Chiesa cattolica di recente pubblicazione. La difficoltà che gli uomini di oggi incontrano nella comprensione di quelle antiche formule non è dovuta a chissà quale "rivoluzione copernicana" nel pensiero che nel frattempo sarebbe avvenuta, ma è sostanzialmente la difficoltà che gli uomini di sempre e quindi la stessa mente umana come tale, incontra nell'accostarsi all'insondabile mistero del Dio fatto uomo.

 

Capitolo I

Sottotitoli: 1-2-3-4

nn. 1-77

Pag. 1 – 28 testo originale dattiloscritto di Cavalcoli:

Cf. https://www.arpato.org/studi.htm n. 36: https://www.arpato.org/testi/studi/Cavalcoli_Schillebeeckx_1998.pdf

 

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[1] Da https://www.arpato.org/studi.htm : n. 36:

https://www.arpato.org/testi/studi/Cavalcoli_Schillebeeckx_1998.pdf