Attualità di Schillebeeckx - Corso di Cristologia A.A. 1998-1999 - Seconda Parte (2/5)

 

Attualità di Schillebeeckx

Corso di Cristologia A.A. 1998/1999

Parte Seconda (2/5)

 

Ritengo che la Cristologia di Schillebeeckx, che ha avuto larga diffusione nel periodo postconciliare, continui ad influenzare la cristologia contemporanea per il fatto che non ci sono stati interventi importanti del Magistero e dei teologi cattolici finalizzati a mettere in evidenza la tendenza ariana della cristologia di Schillebeeckx.

Per questo ho pensato di offrire ai Lettori il Corso sulla Cristologia di Schillebeeckx che tenni allo Studio Teologico Domenicano di Bologna nell’A.A. 1998/1999.

 

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 25 maggio 2026

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 Prima Parte del Corso:

-  Cap. I: https://padrecavalcoli.blogspot.com/2026/05/attualita-di-schillebeeckx-corso-di.html

  

 

 

 

Immagine da Internet:
- Cristo Pantocratore, Monastero di Santa Caterina nel Sinai

 

 

 

 

 

 

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 LA CRISTOLOGIA DI SCHILLEBEEGKX

Parte Seconda (1/5)

 

Capitolo II

Sottotitoli: 1-2-3-4-5

nn. 78-133

Pag. 28 – 44 testo originale dattiloscritto di Cavalcoli:

Cf. https://www.arpato.org/studi.htm n. 36: https://www.arpato.org/testi/studi/Cavalcoli_Schillebeeckx_1998.pdf

 

 

CAP. II - IL METODO DELLA CRISTOLOGIA

 

1. Esperienza ed interpretazione

 

78. Come abbiamo già visto, il dinamismo della conoscenza umana, per Schillebeeckx, si gioca attorno a questa polarità di esperienza e interpretazione ovvero concettualizzazione. L’interpretazione traduce l’esperienza in concetti, ma al contempo dà all’esperienza un contenuto concettuale.

L’esperienza rappresenta il momento oggettivo del conoscere, mentre la concettualizzazione rappresenta il momento soggettivo; ma tale soggettività non si limita al modo del conoscere; ma bensì concorre alla determinazione del contenuto, in quanto dà espressione intellegibile, concettualizzabile e verbalizzabile all’esperienza. Mentre però la esperienza dà l’“in sé”, il concetto è un “per me”: per cui nella conce­zione schillebeeckxiana della conoscenza s’insinua inevitabilmente un elemento soggettivistico.

Schillebeeckx, come abbiamo visto, riconosce bensì una realtà in sé che si tratta di raggiungere, e in tal senso e­gli è realista; ma nel momento che la cogliamo (con l’esperienza), esprimendola o interpretando la mediante il concetto, la “soggettivizziamo”. Così se chiediamo a Schillebeeckx se la nostra mente può raggiungere la verità in sé, ci dirà di no, in quanto, dovendo di necessità, nella conoscenza, intervenire il concetto, ed essendo questo un fattore soggettivizzante (relatività, parzialità e mutabilità dei concetti), la verità per noi finisce sempre per essere un fatto soggettivo.

 

79. Ma quello che adesso c’interessa è vedere come Schillebeeckx intende il rapporto fra esperienza e concetto: esiste fra loro una interazione che ha come effetto la costruzione del fatto conoscitivo e ricorda il cosiddetto “circolo ermeneutico” del quale parla H. G. Gadamer (cf ­il suo libro Verità e metodo, Ed. Bompiani, Milano 1986). Schillebeeckx espone la sua concezione in un lungo brano, che val la pena di riportare per intero.

 

80.

“L’apprendimento mediante l’esperienza - egli dice ne L’umanità pp. 31-32 - è un processo che si attua in modo tale che una nuova e concreta esperienza viene collegata con il sapere già acquisito e con le esperienze già fatte. Si determina allora un’interazione: l’insieme delle esperienze fatte diventa quadro interpretativo od ‘orizzonte esperienziale’ in cui noi interpretiamo le esperienze nuove” (prima traduzione dell’esperienza in concetti), “mentre al tempo stesso il quadro interpretativo di cui si dispone viene esposto alla critica delle esperienze nuove: per essere integrato, corretto e talvolta anche radicalmente contestato”

(seconda e definitiva traduzione dell’esperienza in concetti: ma ­questa volta il processo s’inverte: non è più l’esperienza antica che regola la concettualizzazione, ma è l’esperienza nuova che regola la precedente concettualizzazione dell’esperienza antica).

 

81.

… “Noi facciamo sempre esperienza all’interno di un dato quadro interpretativo, che in ultima analisi non è se non l’esperienza personale e collettiva che siamo venuti via via accumulando, in altre parole, una tradizione d’esperienza” (sottolineato dall’A.). … Non possiamo quindi semplicemente contrapporre l’esperienza e il suo quadro interpretativo, … come neppure limitarci a considerarli quali fattori che si convalidano a vicenda, perchè accadono delle cose e si determinano esperienze nuove, che non riescono a trovare spazio adeguato nell’insieme della nostra tradizione d’esperienza in crescita e vengono invece avvertite come elementi estranei nel nostro orizzonte familiare d’esperienza. Di fronte a tali resistenze bisognerà un po’ adattare o piegare il quadro interpretativo. Solo nel caso in cui tutti gli sforzi in tal senso dovessero fal­lire, ci vedremmo costretti ad affrontare la questione, scabrosa e critica, di una svolta copernicana da imprimere allo stesso quadro effettivo e significativo di riferimento”.

 

82. La “svolta copernicana” non esclude ma anzi è connessa, come abbiamo visto, con la sostanziale continuità del “nucleo” del messaggio cri­stiano, che si tratta anzi di comprendere e spiegare meglio agli uomini del nostro tempo: l’“esperienza cristiana” (atematica) resta la stessa: quello che radicalmente cambia è la concettualizzazione dell’esperienza antica o tradizionale (“il quadro interpretativo”), inquantoché le “esperienze nuove” - senza che per questo muti l’esperienza cristiana fondamentale ed evangelica - richiedono una concettualizzazione che, proprio per restare fedeli al Vangelo e a Cristo, muti totalmente la concettualizzazione precedente: ecco la svolta copernicana.

 

83. Ho già criticato in precedenza questo modo di vedere l’evoluzione del dogma. Qui voglio aggiungere solo alcune precisazioni. Come ho detto, qui l’errore di fondo sta nel confondere il progresso dei concetti scientifici o “fenomenici” con quelli teologico-dogmatici, che non utilizzano concetti fenomenici (se non in modo funzionale, simbolico o metaforico), ma utilizzano concetti filosofico-metafisici, che, come abbiamo visto, vanno soggetti ad un progresso non per sostituzione, ma per approfondimento ed esplicitazione.

 

84. Qui vorrei dire due cose: primo, che non bisogna accentuare troppo questa differenza; secondo, quali sono le ragioni di questa differenza. Per approfondimenti su questo argomento, rimando alla già citata opera del Maritain, Les degrés du savoir, c. V. Per quanto riguarda il primo punto, dobbiamo ricordare che anche la concettualizzazione fenomenica si fonda su dati conoscitivi sostanzialmente stabili, che giustifichino il fatto che il cambiamento concettuale si riferisce a quel dato soggetto e non ad un altro: se per es. la rivoluzione copernicana ha invertito il rapporto tra terra e sole, resta pur sempre vero ciò che’ già prima si sapeva, e cioè che esiste un rapporto fra terra e sole.

 

85. Così egli perverso se i concetti fondamentali della filosofia e quelli del dogma sono sostanzialmente immutabili, è vero tuttavia che quei concetti funzionali ai primi, di carattere simbolico o metafori­co, che servono ad “inculturare” i primi nei vari humus culturali e semantici degli ambienti umani che studiano la verità di fede o ai quali si tratta di presentare la verità di fede, possono e in certi casi de­vono mutare totalmente, proprio al fine di una fedele e comprensibile trasmissione ed approfondimento della verità di fede. È questa la par­te di verità del brano di Schillebeeckx citato sopra; solo che egli confonde i concetti fondamentali con quelli funzionali, assegnando ai primi la relatività propria di questi ultimi.

           

86. Per quanto riguarda poi il secondo punto, la più accentuata evo­luzione dei concetti scientifici rispetto a quelli filosofici e dogmatici dipende dal rapporto più stretto e condizionante che i primi hanno, rispetto ai secondi, con l’esperienza sensibile. Infatti nei concetti fenomenici, che hanno per oggetto solo realtà materiali, i contenuti em­pirici balzano in primo piano, senza che ovviamente venga escluso il da­to intellegibile, altrimenti non avremmo neppure una conoscenza umana, ma una semplice conoscenza animale.

Ciò fa sì che, mentre i concetti fenomenici difficilmente possono cogliere delle essenze stabili, e sono esposti alle illusioni o comunque alle apparenze del senso, i con­cetti ontologici propri della filosofia e del dogma, che attingono alla pura realtà spirituale (creaturale o divina), astraendo dal dato del senso, sono liberi dalle illusioni del senso e, se elaborati col dovuto rigore e metodo, possono raggiungere una totale certezza ed un’immutabile verità, corrispondente alla stabilità ontologica del loro oggetto.

Ora Schillebeeckx perde completamente di vista la natura propria di questo genere di concetti, riconducendo, come abbiamo visto, tutti i concetti alla prima categoria. Da qui il suo evoluzionismo e re­lativismo dogmatico.

 

87. Per Schillebeeckx l’esperienza e l’interpretazione (concettuale) sono due momenti distinti dell’atto conoscitivo, ma sono anche inseparabili: come non possiamo fare una pura esperienza senza riferirla a noi nei concetti, così è impossibile una concettualizzazione del reale che non sia interpretazione dell’esperienza del reale:

“L’elemento autentico dell’esperienza e la sua interpretazione sono indistricabilmente in­trecciati, senza coincidere in un’identità ovvia e trasparente” (Gesù, p. 265).

 

88. Questa dualità nella dinamica della conoscenza si ripercuote nel modo in cui si forma la dottrina cristiana e la teologia:

“L’offerta di rivelazione” (oggetto dell’esperienza cristiana di fede) - dice Schillebeeckx (Umanità, p. 60) “non è mai una vuota cifra, ma al contrario es­sa presenta un contenuto fondativo di senso, per quanto non lo riuscia­mo mai a cogliere isolatamente in sé stesso né ad oggettivare. Ciò significa che per sua stessa natura l’offerta-da-Dio implica una diret­trice interpretativa, una base normante per le nostre interpretazioni di fede” (dogma e teologia), “mai affidabili all’arbitrio. … Prive di un’offerta di senso ‘oggettiva’, anche se mai ‘oggettivabile’, tutte le interpretazioni di fede non sarebbero altro che proiezioni tendenti a qualcosa che mai si è dato e mai si darà. Tuttavia l’offerta divina di senso o l’invito divino alla significazione umana, quello che noi non riusciremmo a rivestire direttamente con le nostre parole umane, non coincidono mai precisamente con il conferimento umano di senso” (i concetti dogmatici e teologici). “Rivelazione non è ‘azione salvifica di Dio nella storia in sé’, bensì tale azione salvifica in quanto sperimen­tata ed enunciata da credenti. … L’elemento interpretativo della conoscenza credente è dunque parte essenziale della rivelazione cristiana stessa” (L’approccio, p. 20).

 

89. Qui Schillebeeckx mostra indubbiamente la preoccupazione di evitare, nelle interpretazioni di fede, l’arbitrio e il soggettivismo: la rivelazione presenta “un contenuto fondativo di senso”, è “base normante per le nostre interpretazioni, mai affidabili all’arbitrio”, è “un’offerta di senso oggettiva”; ma se poi questo contenuto “non riusciamo mai a coglierlo isolatamente in se stesso né ad aggettivarlo”, se “non riusciamo a rivestirlo direttamente con le nostre parole umane”, “se l’offerta divina di senso non coincide mai precisamente con il conferimento umano di senso”, se insomma il senso oggettivo della rivelazione o dell’”offerta divina di senso” non coincide, ossia è di­verso dal nostro conferimento di senso nei dogmi e nei concetti, come poi si salva l’oggettività delle proposizioni dogmatiche e teologiche, e come l’uomo può captare veramente il senso della parola di Dio? Certamente resta l’“esperienza”, ma questa esperienza “non oggettivabile” e non concettualizzabile nella sua inseità, come non diventerà un qualcosa di inafferrabile e di arbitrarie?

 

90. Ma la cosa curiosa che emerge dal secondo brano citato al n. 88, è che se da una parte l’esperienza del dato rivelato è ineffabile e non concettualizzabile, dall’altra parte, poi, “l’elemento interpretativo della conoscenza credente” ha la pretesa di essere “parte essenziale del­la rivelazione cristiana stessa”. Mentre da una parte si esalta tanto il dato rivelato da renderlo inafferrabile alla presa dei nostri con­cetti, dall’altra si dà tanta importanza all’interpretazione da rendere la “parte essenziale della rivelazione”. Schillebeeckx non riesce a trovare un equilibrio mettendo paradossalmente insieme agnosticismo e ra­zionalismo. Da una parte, una timidezza eccessiva nei confronti della parola di Dio; dall’altra una presunzione esagerata.

 

2. Le fonti della teologia

 

91. Vediamo adesso in particolare come per Schillebeeckx la dualità esperienza-interpretazione si riflette nella formazione e nel metodo della teologia (e quindi della cristologia). Conformemente a questo schema, la teologia (e la cristologia) sorge da due fonti: una, di esperienza, che è l’esperienza della comunità cristiana, quella primitiva e quella di oggi; e l’altra è l’interpretazione di queste esperienze, ossia ri­spettivamente l’interpretazione che si trova nel nuovo Testamento e i modelli interpretativi dei quali disponiamo oggi, nella nostra cultura moderna.

 

92.

“Il punto di partenza di ogni cristologia - dice Schillebeeckx (Gesù, p. 38) - o interpretazione cristiana di Gesù non è semplicemente Gesù di Nazaret, e meno ancora il kerygma o credo ecclesiastico, bensì il movimento che Gesù stesso suscitò nel primo secolo della nostra era. … In altri termini, punto di partenza è la prima comunità cristiana”. “Per i cristiani la base di ogni discorso su Dio …  è soprattutto (e specificamente) l’esperienza di Dio che hanno fatto Israele e Gesù di Nazaret, un’esperienza di fede che da parte di Dio prende il nome di ‘rivelazione” (Umanità, pp.121-122).

 

93. Ma non c’è solo l’esperienza di Gesù e della comunità primiti­va; occorre anche tener conto delle nuove esperienze del presente:

“Il presente, con i suoi modelli di esperienza presenti, … dovrà essere il luogo nel quale noi, da cristiani” (ossia tenendo conto del “quadro interpretativo” proveniente dall’esperienza della comunità primitiva concettualizzata nei Vangeli), “dobbiamo dare la nostra risposta cri­stologica. … Il desiderio del nostro tempo, di pace e di giustizia, di shalom, di liberazione del non liberato, darà giustamente - e sostanzialmente - un’impronta particolare alla nostra immagine di Gesù, ma questa particolarità sarà delimitata dai ‘ricordi di Gesù’” (cioè le testimonianze neotestamentarie criticamente vagliate) … “Le esperienze e attese contemporanee dell’umanità sono pertanto un elemento costitutivo della nostra risposta alla domanda ‘Ma voi, chi dite che io sia?’” (Gesù, p. 55).

 

94. Dunque

“la teologia cristiana” (e la cristologia) “deriva non da una, bensì da due sorgenti, che dovranno essere mantenute continuamente e criticamente collegate l’una con l’altra: … per un verso, dall’intera tradizione d’esperienza del grande movimento giudaico-cristiano, per l’altro, dalla nuova esperienza umana che oggi fanno i cristiani e i non-cristiani” (La questione, p. 11).

Altrove, nella medesima opera (p. 67), Schillebeeckx riassume così i due principi: 1) un’analisi del nostro mondo attuale d’esperienza; 2) un’individuazione delle strutture costanti dell’esperienza cristiana fondamentale, di cui parla il Nuovo Testamento, ma anche la successiva tradizione cristiana d’esperienza”.

Qui se ne aggiunge un terzo che fa da collegamento e avvia il “circolo ermeneuti­co”: “il confronto critico tra queste due ‘fonti’”.

 

95. Qui non si parla di interpretazione, ma essa è sott’intesa nel modo che abbiamo visto in precedenza, in quanto ad una data esperienza corrisponde sempre la sua interpretazione. Da notare il riconoscimento di “strutture costanti dell’esperienza cristiana fondamentale”, regi­strate nel Nuovo Testamento e presenti nella “successiva tradizione cristiana d’esperienza”. La cosa è notevole e mitiga l’evoluzionismo schillebeeckxiano. Tuttavia occorre anche notare che Schillebeeckx non parla di una continuità di interpretazione o di concetti, ma di “esperienza”, del resto in conformità ai suoi principi gnoseologici che abbiamo visto: cosa che quindi non toglie del tutto la tendenza evoluzionistica.

 

96. Ci si potrebbe chiedere qual è il ruolo del magistero della Chiesa nella fondazione della teologia (e della cristologia) per Schille­beeckx. Già abbiamo visto che egli esclude il “credo ecclesiastico” come “punto di partenza della cristologia”. La cosa potrebbe essere comprensibile, se per “cristologia” intendiamo - come ha dichiarato di voler fare lo Schillebeeckx nel Gesù - una semplice indagine storica sulla figura di Gesù. Ma se per cristologia intendiamo, come pure intende an­che Schillebeeckx, una riflessione scientifica basata sull’interpreta­zione di fede dell’esperienza cristiana, allora non c’è dubbio che, tra le fonti della cristologia occorre mettere il magistero della Chiesa, in quanto interprete infallibile del vero significato della figura di Gesù, della sua vita e del suo messaggio.

 

97. Ma dietro questa esclusione del magistero della Chiesa dalle fonti della cristologia c’è purtroppo una concezione del magistero - incredibile in un teologo dogmatico dell’Ordine domenicano -, che gli toglie la missione dottrinale e gli assegna solo una funzione “pastorale”, con la scusa che il magistero “non è un’accademia”.

Dice lo Schillebeeckx:

“Dato che il magistero ufficiale è di natura pastorale e non va confuso con un’istituzione che avrebbe lo scopo di scoprire la verità e neppure con un’accademia, accanto a tale magistero con funzioni pastorali e di annuncio, bisogna che si dia pure una teologia: un ‘magistero meramente teologico’, la capacità di tradurre in termini scientifici il magistero ‘non ufficiale’, universale, quello esercitato dal popolo di Dio” (Umanità”, p. 293).

 

98. Il compito di interpretare, chiarire e quindi insegnare la verità cristiana non viene quindi assegnato da Schillebeeckx ai pastori, successori degli apostoli sotto la guida del Papa, ma ai teologi, come interpreti del “magistero universale” del popolo di Dio. lo mi domando, con que­ste idee, come fa Schillebeeckx a considerarsi cattolico e non piuttosto protestante.

 

3. Il significato e l’autorità della Sacra Scrittura

 

99. Essendo la Bibbia, come riconosce lo stesso Schilleeeckx, una fonte fondamentale della cristologia, è importante, per capire la sua cristologia, vedere com’egli intende il valore della Scrittura e quindi come la usa e la interpreta.

Anche qui egli applica il suo schema “esperienza­-interpretazione”, dove l’esperienza è l’esperienza che i discepoli hanno fatto di Gesù e della quale hanno resi partecipi i redattori dei Vange­li - quella che a volte Schillebeeckx chiama la “memoria Jesu” -, la interpretazione è la concettualizzazione-espressione di questa esperienza nei testi appunto del Vangelo. Fedele a sé, Schillebeeckx sostiene che anche il Nuovo Testamento non contiene delle ‘‘verità eterne immutabili”, ma un “complesso differenziato di risposte cristologiche diverse alla offerta di Gesù” (L’approccio, p. 49).

Questa diversità è bensì “limitata dall’offerta stessa e dunque dalla memoria Jesu” (l’esperienza atematica), ma nel contempo è “provocata originariamente da nuove situazioni storiche”, il che vuol dire, per Schillebeeckx, che il contenuto della nuova concettualizzazione concorre a determinare il contenuto (“originariamente”) della stessa “memoria Jesu”, cioè della rivelazione.

 

100. Se il Vangelo non contiene “verità eterne”, non presenterà neppure valori sovratemporali (Schillebeeckx li chiama “astorici”), che sono la stessa cosa. Ed infatti è precisamente quello che Schillebeeckx sostiene:

“Tale enunciazione (biblica) di guanto Gesù disse e fece in quelle circostanze concrete non può essere assolutizzata astoricamente, staccandola dalle categorie linguistiche storicamente colorate dell’epoca in cui tale evento fu espresso: questo evento linguistico non può esse­re elevato a categoria “fuori del tempo” (Gesù, p. 44).

Qui lo Schillebeeckx commette un patente sofisma: sposta il ragionamento dall’“enunciazione biblica” alla sua espressione linguistica. La questione della sovratemporalità riguarda la prima, non la seconda: è questa che non può avere un valore assoluto, non la prima. E se la prima non potesse essere separata dalla sua espressione linguistica e dal suo contesto storico, come essa potrebbe valere per i Cinesi o per gli Indiani, che usano altri mezzi espressivi e vivono in contesti differenti?

 

101. Schillebeeckx sostiene che il Vangelo non è legato ad una deter­minata cultura, che esso è “transculturale”, anche se si esprime in una data cultura e deve sempre calarsi in una data cultura (inculturazione), e in ciò ha perfettamente ragione; quello che però egli non vede è che non esistono solo le culture, con la loro caratteristica relatività, ma esiste anche la cultura come tale, esistono delle categorie e dei con­cetti che non appartengono solo a questa o a quella cultura, ma alla mente umana come tale, alla “ragion pura”, verrebbe quasi fatto di dire con Kant, o, diciamo meglio con Paolo VI nel brano riportato al n. 42, esistono concetti

“che non sono legati ad una certa forma di cultura, … ma presentano ciò che l’umana mente percepisce della realtà nell’universale e necessaria esperienza: e però tali formule sono intellegibili per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi”.

Categorie come quella di “essere”, “natura”, “persona”, “materia”, “forma”, “sostanza”, “accidente”, “anima”, “corpo” e simili indubbiamente sono state approfondite dalla tradizione occidentale radicata sulla cultura greco-latina; ma esse, come tali, appartengono alla mente umana come tale, alla cultura umana come tale; come allo stesso modo la geometria di Euclide non ap­partiene solo all’antica Grecia, ma a tutta l’umanità e per sempre.

 

102. Il Vangelo, prima ancora di incarnare le sue enunciazioni di fede su Gesù in quella data e contingente forma di cultura che fu quella ebraica di duemila anni fa, le incarna e le esprime utilizzando le nozioni fondamentali della cultura e della ragione umana in quanto tale, indubbiamente non in una forma filosoficamente elaborata, come hanno fatto un San Tommaso o un Aristotele, ma nel significato comune percepito spontaneamente dalla normale ragione naturale.

Ora, queste nozioni sono di per sé universali ed immutabili, e pertanto possono e di fatto costituiscono, per usare un’espressione di Schillebeeckx,

“il veicolo e il supporto di senso di un’offerta rivelativa responsabilmente proposta a livello di fede” (Umanità, p. 59).

Sono queste ­“strutture di comprensione” che fanno da supporto ai contenuti evan­gelici, a quelli dogmatici ed a quelli di una sana teologia. E per­tanto lo Schillebeeckx sbaglia, quando in queste mediazioni cultura­li non vede l’elemento necessario ma solo quello contingente, non ve­de l’universale ma solo il particolare, non vede il perenne ma solo il caduco.

Indubbiamente la “transculturalità” del messaggio evangelico, in quanto messaggio soprannaturale, vale anche per la cultura come ta­le; tuttavia, quando la parola di Dio riveste, come nel Vangelo, una forma umana, potrà non esprimersi in quella data cultura, ma non può non esprimersi nelle forme universali della ragione come tale, anche se ciò comporta indubbiamente - e qui Schillebeeckx ha ragione - che si esprima anche in una data cultura (Cf anche Umanità, p. 57).

 

103. Ma in che consiste esattamente questa “transculturalità” della Bibbia? Come la Bibbia trascende l’umano? In che senso è “parola di Dio”? Indubbiamente Schillebeeckx afferma di credere alla Bibbia come testo rivelato e divinamente ispirato.

Ma come intende l’autorità della Scrittura? Egli risponde in questo modo:

“La parola di Dio è la parola di uomini che parlano di Dio. Dire ‘sic et simpliciter’ che la Bibbia è la parola di Dio non corrisponde al vero. E’ solo indirettamente la parola di Dio. Gli scritti biblici sono testimonianze di uomini di Dio, che hanno vissuto una storia ed espresso Dio. Quando la Bibbia dice: ‘Dio l’ha detto, Cristo l’ha detto …’, non è Dio che l’ha detto, non è Cristo che l’ha detto in senso stretto, ma degli uomini che hanno rac­contato la loro esperienza in rapporto a Dio. La loro esperienza viene dallo Spirito e in questo senso si può dire giustamente che la Bibbia è ispirata” (Sono un teologo felice, p. 5O).

 

104. In questa risposta non mi pare che Schillebeeckx salvi la vera soprannaturalità dell’insegnamento biblico, il vero concetto della Bibbia come “parola di Dio”. È vero, come ho detto sopra, che il pensiero divino comunicatoci dalla Bibbia, per poter essere da noi compreso e formula­to, s’incarna nella cultura umana e in una particolare cultura umana, u­tilizza concetti e parole umane. Ma in questa incarnazione il pensiero divino resta pensiero divino, come facendosi uomo, il Figlio resta il Figlio e non perde la sua divinità.

Quindi la parola di Dio non è “parola di uomini che parlano di Dio”: questa semmai sarà la filosofia o la teologia naturale, ma non è la rivelazione Biblica. La parola di Dio è veramente parola di Dio, non è parola umana anche se questa parla di Dio. Semmai è parola di Dio che parla dell’uomo. E’ parola di Dio che parla per mezzo dell’uomo. Ma è parola di Dio, sono concetti divini, sono pensieri divini, divinamente rivelati e soprannaturali.

 

105. Anche in questo modo d’intendere il valore e l’autorità della rivelazione biblica si fa sentire quell’oscillazione che avevo già no­tato nella gnoseologia teologica di Schillebeeckx fra una parola di Dio che campeggia, quasi schiacciandole, su di una molteplicità di culture tutte contingenti e relative, e, dall’altra parte, una parola di Dio che viceversa deve scendere a patti con un’invadente “esperienza umana” che deve dir la sua non solo nell’ambito dei contenuti umani, ma persino nell’ambito dei contenuti rivelati.

Ancora più a monte ri­troviamo la già vista dialettica di esperienza ed interpretazione: un’interpretazione che toglie contenuti all’esperienza e li stabili­sce per conto proprio, e viceversa, un’esperienza, unica proprietaria dell’”in sé”, che toglie alla concettualizzazione ogni oggettività e verità. Esperienza e concetto si mordono a vicenda senza che mai l’una riesca a prevalere sull’altra, e condannate a stare sempre insieme.

 

106. La conclusione di questa veduta secolaristico-fideista della autorità della Scrittura finisce per compromettere seriamente, a mio giudizio, la vera autorità della parola di Dio. Pur ammettendo in linea di principio l’autorità divina della Scrittura, in pratica Schillebeeckx finisce per lasciare la Bibbia, come fanno i protestanti, alla discrezio­ne degli esegeti:

“L’affermazione formale dell’autorità di tutta la Bibbia - egli afferma infatti (L’approccio, p. 33) - si riduce in pratica per gli esegeti (cattolici o riformati)” (io direi: solo per i secondi, almeno in linea di principio) “al far prevalere una determinata parte o una sola tematica della Bibbia, spesso a seconda del proprio indirizzo confessionale o della preferenza religiosa e teologica personale”.

 

107. Non è molto chiaro qui se Schillebeeckx intende lamentare uno spiacevole inconveniente o costatare una situazione inevitabile, ed alla fin fine, normale. Temo che, considerando le premesse gnoseologiche del­lo Sohil1ebeeckx e quanto abbiamo visto finora circa il suo modo d’intendere l’autorità della Bibbia, dobbiamo propendere per la seconda i­potesi.

Essa infatti è del tutto coerente alle suddette premesse: qua­lunque concettualizzazione è sempre parziale; il concetto non può rag­giungere una totalità, e per questo chi condivide queste vedute di Schillebeeckx, anche se in linea di principio ammette che tutta la Bibbia è parola di Dio, in pratica ritiene, per dirla con una espressione popolare, che “ciascuno tiri l’acqua al suo mulino”, compreso il magistero della Chiesa, che riflette una teologia fra le altre - e neanche tra le più progressiste - cioè la “teologia romana”.

 

4. L’indagine storica su Gesù

 

108. Uno dei meriti principali, e perciò uno dei motivi di maggior interesse della cristologia di Schillebeeckx, è stato quello di fare un’indagine storica su Gesù prendendo in considerazione solo le testi­monianze neotestamentarie vagliate con un rigoroso metodo storico-critico. Il fatto poi che a questa difficile operazione, condotta sulla base di un’enorme erudizione, sia accompagnata dai gravi inconvenienti che ho denunciato, non toglie il valore dell’operazione stessa, e questo è certamente un punto a favore di Schillebeeckx, che lo pone tra i cristologi più notevoli del nostro tempo.

 

109. Il cosiddetto metodo storico-critico, come si sa, è nato nell’ambiente protestante tedesco nel secolo scorso. Si tratta di un metodo complesso e di non facile uso, e che di fatto, come si può compren­dere, è stato usato in senso anticattolico, per invalidare l’autorità della Chiesa cattolica romana nell’interpretazione della Sacra Scrit­tura. Uno dei motivi della crisi modernista dei primi del secolo fu il tentativo piuttosto maldestro di alcuni esegeti cattolici di uti­lizzare questo metodo, senza tuttavia averlo purificato dagli elementi anticattolici. I

l risultato fu, com’era da aspettarsi, negativo, e l ‘autorità romana intervenne con severità. Mentre in Germania questo metodo veniva ulteriormente perfezionato, si sono avuti nel frattempo alcuni timidi tentativi, da parte cattolica, di utilizzarlo, ma è sempre prevalsa, da parte degli ambienti ufficiali, molta cautela.

Nel frattempo, soprattutto dopo il Concilio, i cattolici hanno deci­so di studiarlo a fondo per verificarne la effettiva utilizzabili­tà, e solo nel 1993 la Pontificia Commissione Biblica ha emanato un impegnativo documento, L’interpretazione della Bibbia nella Chie­sa, nel quale abbiamo finalmente una diffusa e particolareggiata presentazione del metodo in una forma compatibile con la concezione cat­tolica dell’interpretazione della Scrittura, e quindi utilizzabile, senz’alcun pregiudizio, dagli esegeti cattolici.

 

110. Quando Schillebeeckx ha elaborato la sua cristologia, questo documento vaticano non era ancora uscito. Schillebeeckx è stato un pioniere in campo cattolico per quanto riguarda l’uso del detto metodo, per cui questo può spiegare, almeno in parte, il fatto che egli sia incappato nelle disavventure che stiamo esaminando in questo corso.

Il vizio di fondo a tal riguardo, come ormai sarà chiaro al lettore, è stata l’incapacità di Schillebeeckx di liberare il metodo da quei presupposti ideologici che lo rendono pericoloso per la fede cattoli­ca. Ma bisogna anche riconoscere che ai tempi nei quali Schillebeeckx lavorò non era così chiaro come oggi in che cosa il metodo si opponeva al cattolicesimo, e in che cosa invece poteva essere compatibile.

Ora è evidente che, avendo la Pontificia Commissione Biblica fatto chiarez­za su questo punto, il lavoro di Schillebeeckx può essere ripreso con maggior tranquillità e sicurezza, senza cadere negli errori nei quali è cadute lui.

 

111. Volendo qui ricordare, brevemente il significato essenziale del metodo storico-critico, esso consiste sostanzialmente in un’indagine storico-critica della formazione dei testi canonici per un vaglio accurato di quanto, nelle narrazioni evangeliche c’è di veramente “storico” e quanto invece, benchè abbia le apparenze di esserlo, in realtà è una elaborazione successiva della comunità primitiva.

Questo vaglio non intende assolutamente mettere in dubbio la storicità dei Vangeli, soprat­tutto per quanto riguarda le verità essenziali della figura di Cristo e del messaggio della salvezza. Anzi esso intende mostrare come, in certo senso, debbano considerarsi “storici” anche certi racconti successivamente elaborati.

 

112. Il metodo infatti tiene conto del concetto della storia proprio degli antichi. E questa considerazione è decisiva per impedire che na­sca l’impressione in noi moderni, che abbiamo un altro concetto della storiografia, che i redattori di quegli antichi testi abbiano voluto ingannarci, cosa evidentemente contraria a quanto la fede insegna circa l’autorità della Sacra Scrittura.

Occorre invece tener conto del concetto antico della storiografia, per il quale la narrazione storica non si preoccupava dell’esattezza dei dettagli, non disponendo dei mezzi tecnici in uso presso noi moderni, e non rifuggiva dall’amplifi­care le gesta di personaggi famosi non per finalità disoneste, ma come omaggio alla gloria di quei personaggi. Le narrazioni evangeliche sono in ciò legate al loro tempo, e questo non deve stupirci. La cosa di cui come credenti si deve esser convinti e che, entro certi limiti, può essere controllata dalla verifica storica, è la sostanziale storicità di fatti e detti riguardanti le verità essenziali del messaggio della salvezza.

 

113. Nelle narrazioni evangeliche certe gesta o certi detti di Gesù, anziché essere appartenuti al Gesù storico, possono essere stati ag­giunti successivamente dai redattori, che così intendevano esplicitare l’insegnamento del Signore o applicare la sua condotta a situazioni nuove e contemporanee ai redattori stessi, oppure i redattori racco­glievano eventualmente, per fini didattici o sistematici, in un’unica circostanza storica dei detti del Signore sullo stesso tema, detti che invece erano stati pronunciati da Gesù in circostanze diverse.

Questa maniera di sviluppare ed esplicitare i detti del Signore, del resto, è stata mantenuta dalla Chiesa nel corso dei secoli fino ad oggi: che cos’è infatti un dogma ecclesiastico? Viene connesso con l’insegnamento del Signore, anche se, nella sua formulazione ecclesiale, non   lo si può riscontrare storicamente sulle labbra di Gesù. Il Signore non ha mai detto di sé, per quanto ci risulta, “io sono una persona divina in due nature”: eppure la Chiesa, infallibilmente assistita dallo Spirito, ci assicura che questa verità si ricava con assoluta certezza da quanto Gesù dice di sè nel Vangelo ed ha operato per la nostra salvezza.

 

114. Così pure il metodo storico-critico ci rende edotti dei modi espressivi e di pensare propri della mentalità degli agiografi, così da potere in questo modo meglio cogliere il significato esatto di quanto essi ci dicono.

 

115. Questi pregi del detto metodo devono essere accuratamente separati da alcuni errori ai quali il metodo fu accidentalmente associato nel mondo protestante. Per quanto riguarda la verifica storica, occorre fare attenzione a quel riduzionismo già denunciato dal documento “Bibbia e cristologia” della Pontificia Commissione Biblica che ho citato, e che può nascere da una mentalità razionalista e naturalista, apriori contraria al soprannaturale, al miracolo ed alla divinità di Cristo.

Per quanto invece riguarda la considerazione della mentalità propria dell’agio­grafo e del suo ambiente culturale, occorre fare attenzione a non assolutizzare queste categorie come uniche mediatrici del senso della Scrittura: ciò porterebbe a misconoscere il fatto che per interpretare la parola di Dio la Chiesa, nel corso dei secoli, si è del tutto legittimamente ed anzi infallibilmente servita di categorie provenienti da altre culture, come per esempio quella greca, naturalmente opportunamente adattate.

Occorre infatti ricordare che la parola di Dio è innanzitutto pa­rola di verità, e pertanto tutto ciò che è verità, venga dalla Grecia, da Roma, dall’India o dalla Cina serve all’interpretazione della Scrit­tura. Per questo, per quanto sia importante la conoscenza delle antiche mentalità semitiche, occorre con ogni cura evitare il feticismo della “mentalità semitica”, che finisce per costituire come norma discriminante per l’interpretazione della Scrittura non la differenza fra il vero e il falso, ma tra il semitico e il non-semitico.

 

115_bis. Schillebeeckx definisce bene i limiti del metodo storico con queste parole:

“L’idea che solo il metodo sterico raggiunge i fatti a­vanza spesso la pretesa, inespressa, di esclusività ontologica. Non solo ci sono avvenimenti storicamente accessibili, ma che di fatto non sono ancora stati studiati, ma inoltre la scienza storica non potrà mai scoprire tutto ciò che è realmente avvenuto. Più modestamente si definisce quindi ‘storico’ ogni avvenimento ‘verificabile’ per mezzo del metodo storico. Ciò significa che ogni storiografia effettiva è ‘astratta’, cioè essa ‘ritaglia’ una parte di quanto avviene realmente nel passato; formalizza ed offre soltanto immagini. Così il cosiddetto Gesù storico è un’immagine di Gesù non meno, ad esempio, di Cristo dei credenti” (L’ap­proccio, pp.62-63).

 

 

116. Valida è anche quanto Schillebeeckx dice circa il rapporto fra indagine storica su Gesù e fede cristologica:

“La considerazione stori­co-critica di Gesù non può gettare le basi della fede. … Ma d’altra parte … la ricerca storica è essenziale per l’accesso della fede al Vangelo autentico. Il risultato dell’indagine storica è una raccolta di materiale obbiettivamente osservato, nel quale il credente vede qualcosa di più, prova un disclosure” (sottolineato dall’A.). “Un credente vede” (sottolineato dall’A.) “l’azione salvifica di Dio effettivamente realizzata nella vita di Gesù, il che non sarebbe possibile senza il materiale scoperto dall’indagine storica” (Gesù”, p. 69).

 

117.

L’“analisi storico-critica” – dice Schillebeeckx (L’approccio, p. 41) – tiene “entro determinati limiti - ossia legato al Gesù di Nazaret della storia - l’entusiasmo kerygmatico della memoria Jesu, quale la troviamo elaborata nel Nuovo Testamento, e sottopone l’even­tuale proiezione di desideri e attese contemporanei alla critica di quello che egli fu realmente”.

Ma anche la “primissima memoria Jesu” del Nuovo Testamento a sua volta regola la risposta che oggi la nostra comunità deve dare a Gesù di Nazaret, costruendo così la cristologia. Che la memoria Jesu, come atto di fede, regoli la formazione della moderna cristologia, lo comprendo facilmente; mi resta invece difficile capire come a sua volta la memoria Jesu debba o posa esser tenuta “entro determi­nati limiti” dall’analisi storico-critica. Non riemerge qui l’aspetto razionalistico della cristologia di Schillebeeckx?

 

118. Ma se da una parte sembra che la storia condizioni la fede, ecco che dall’altra si direbbe che Schillebeeckx non ammetta la possibi­lità di una chiarezza e una certezza storica:

“Ogni qualvolta - dice egli infatti (Gesù, pp. 68-69), - “di fronte a un evento storico, noi uomini ne chiediamo il significato, esso ci appare complesso, ambiguo, suscettibile di varie interpretazioni. … La fede cristiana (una determinata interpretazione di Gesù) prende una decisione di fronte a questa ambivalenza, lasciata aperta dall’indagine storico-critica, e nega di fatto la legittimità di un’interpretazione non cristiana”.

Qui la fede interviene a dirimere le questioni storiche, cosa che potrà essere ammessa in alcuni casi, ma qui Schillebeeckx sembra fare una questione di principio. Per la verità alcuni fatti ben provati, per esempio la risurrezione di Cristo o altri fatti importanti della storia possono e di fatto sono stati accertati e provati con chiarezza e senza ambiguità. Sono questi fatti certi in quanto tali che costituiscono, non certo una prova della fede, ma un sicuro segno della sua attendibilità ed una ragione umana per accoglierla. Si direbbe dunque che ricompaia qui quell’oscillazione, che abbiamo già notata in Schillebeeckx, fra razio­nalismo e fideismo.

 

119. Ma là dove non possiamo seguire Schillebeeckx è nella sua prete­sa, tipica del protestantesimo, di scoprire in fallo la dottrina della Chiesa mediante l’indagine storico-critica e di pretendere di dimostrare, mediante questa indagine, che la dottrina della Chiesa, col passar del tempo, ha cominciato a presentare la figura e l’insegnamento di Cristo in una forma non corrispondente alla vera realtà storica di Gesù, o, come dice Schillebeeckx, tra questa realtà del Cristo e la successiva dogmatica della Chiesa, è nata una relazione “spezzata” o “distorta”.

Lo Schillebeeckx sembra dunque avanzare la pretesa di aver trovato lui, mediante il metodo storico-critico, la vera realtà del Cristo contro l’interpretazione che ne danno “le chiese”, dove a quanto pare egli mette assieme la Chiesa cattolica con le confessioni protestanti, dimostrando così di non credere all’infallibilità del magistero della Chiesa cattolica.

 

120. Dice egli infatti:

“Cerchiamo la base e l’origine storiche di quello che abbiamo chiamato ‘movimento cristiano’, che costituisce tut­tora la vera realtà delle chiese.  E lo facciamo perchè le chiese cri­stiane nel corso dei tempi sono venute a trovarsi in una relazione spez­zata” (sottolineato dall’A.) “con la propria origine” (Gesù, p. 63).

Ma anche col metodo storico non si può stabilire chi fosse Gesù in se stesso. Prosegue infatti dicendo:

“Resta pur vero che non possiamo determinare il dono autentico di Gesù ‘in sé’. … La relazione col presente sempre nuovo è parte costitutiva della forma concreta” (=concettualizzata, interpretata) “della sua” (=di Gesù) “offerta. Qui vediamo come giochi la dialettica che abbiamo già visto tra l’esperienza (del “dono autentico di Gesù”) e la sua interpretazione, per cui le idee del presente concorrono a “costituire la forma concreta dell’offerta di Gesù”, ossia la concettualizzazione del dato rivelato.

 

121. Ad ogni modo, anche se l’interpretazione della figura di Gesù attuata col metodo storico-critico non può essere del tutto oggettiva, per Schillebeeckx vale sempre di più delle interpretazioni antiche e moderne date dalla Chiesa, comprese quelle attinenti la stessa fede cristologica o interpretazione di fede. Questo fatto potrà creare me­raviglia, ma va comunque accettato se vegliamo salvare la “nostra identità cristiana”.

Dice infatti Schillebeeckx:

“Le chiese cristiane nel corso dei tempi sono venute a trovarsi in una relazione distorta con la pro­pria origine. A causa di tale relazione distorta un’interpretazione storico-critica di Gesù può causare, anzi causerà, inizialmente, meraviglia e inquietudine: è in gioco la nostra identità cristiana, storicamente formata, ma insieme deformata” (L’approccio, pp. 64-65).

Quindi l’ultima parola (se c’è ultima parola) circa la verità di fede su Gesù non spetta al magistero della Chiesa - il quale, come abbiamo visto, ha per Schillebeeckx solo compiti pastorali e non dottrinali -, ma spetta al metodo storico-critico.

 

5. Il Gesù della storia e il Gesù della fede

 

122. Come abbiamo visto, esistono passi di Schillebeeckx dove egli determina abbastanza bene il rapporto fra l’indagine storica su Gesù e la fede cristologica, fra il Gesù della storia e il Gesù della fede. Senonchè, come abbiamo visto, sembra che per Schillebeeckx non si possano raggiungere certezze storiche su Cristo. Ciò dipenderebbe, secondo lui, dal mistero trascendente della personalità di Gesù, rispetto al quale la ragione storica è totalmente inadeguata.

Dice infatti lo Schillebeeckx:

“Di fatto, storicamente, la figura dell’uomo Gesù è ambigua. Infatti, ogni manifestazione rivelatrice di Dio in e attraverso l’umano, anche nell’esser-uomo di Gesù, è, per definizione, infinitamente inadeguata rispetto a Dio stesso che in essa si rivela. Sebbene rivelazione di Dio, questo uma­no, e ogni umano, anche copre e vela in qualche modo Dio. Perciò la umanità stessa di Criato ha non soltanto il carattere di una manifestazione, ma, a causa del suo velamento, anche di un riferimento a ciò che è al di sopra dell’umano: è anche un riferimento alla trascendenza infinita di Dio, che non si risolve in questa manifestazione umana” (Intelligenza del­la fede, p.82).

 

123. È fuor di dubbio che qualunque manifestazione creaturale, e quindi la stessa umanità di Cristo, non può adeguatamente rappresentare l’in­finita perfezione divina. Ma ciò non implica affatto, in linea di principio, una “ambiguità” nella figura storica del Signore, cosi come storicamente la possiamo conoscere. Certo vi sono aspetti dell’umanità storica del Signore che sono incerti, non chiari o che addirittura ci sfuggono per il semplice fatto che le narrazioni evangeliche non ne parlano.

Ma mi par dar prova di un ingiustificato agnosticismo e di una irragionevole sfiducia nella forza delle testimonianze neotestamentarie, parlare, in blocco, di una “ambiguità della figura dell’uomo Gesù”. E ciò, ripeto, non può essere affatto giustificato dalla pur verissima misteriosità e trascendenza del divino che traspare attraverso e nell’umanità di Cristo. Ma il divino, per manifestarsi, non ha bisogno di offuscare o rendere “am­biguo” l’umano. Al contrario, il divino appare proprio là dove l’umano è costatabile con certezza e chiarezza.

Torna il discorso di prima: la fede in Cristo non è certo razionalmente ricavata dalla costatazione delle opere del Signore, altrimenti perderebbe il suo carattere soprannaturale, e in ciò Schillebeeckx ha ragione; ma resta sempre il fatto che è anche impossibile una vera fede teologale che non sia fondata ossia ra­gionevolmente credibile sulla base di fatti storici sicuramente provati. La fede non deve dar certezza ai fatti storici che la giustificano, ma sono i fatti storici dovutamente accertati che rendono ragionevole l’at­to di fede che su di essi si fonda, anche se tale atto di fede non è for­malmente motivato da quei fatti, ma dall’autorità divina che si rivela.

Si giunge pertanto con certezza al Gesù della fede solo se si parte da un Gesù storico sicuramente accertato in base alla semplice indagine razionale. La Chiesa ha condannato la tesi secondo la quale la fede può basarsi su motivi di credibilità insicuri o ambigui.

 

124. La determinazione della fede cristologica avviene, come abbiamo visto, sulla base della “memoria Jesu”, ma anche col concorso “creativo” dell’orizzonte di comprensione del proprio tempo: cosa del tutto legittima e doverosa se questo “orizzonte” è semplicemente in funzione della comprensione oggettiva della memoria Jesu; cosa invece inaccettabile se questo orizzonte intende dare un contributo originale al contenuto stesso della memoria Jesu. Purtroppo il modo di esprimersi dello Schillebeeckx fa temere che egli propenda per questa seconda ipotesi.

Dice:

“La percezione cristiana del senso racchiuso nell’offerta di rivelazione si svolge in un conferimento” (sottolineato dall’A.) “creativo di senso, in una nuova produzione di senso od in una rilettura della Bibbia e della tradizione di fede all’interno di situazioni sempre nuove e dalla natura più diversa. L’interpretazione e la prassi creano,” (sottolineato dall’A.) “con fedeltà creativa, tradizioni nuove” (Umanità, p.67).

 

125. Indubbiamente si parla di “fedeltà”; ma ci si può anche domandare come tale fedeltà possa essere assicurata, quando la “interpretazione” intende svolgere un “conferimento creativo di senso” e “creare tradizioni nuove”. Compito dell’interpretazione non è piuttosto quello di cogliere il senso e di essere fedele alla tradizione? La novità e la creatività nella determinazione dei contenuti di fede possono riguar­dare il modo di attingere o di esprimere il senso della rivelazione e della sacra tradizione, ma non possono determinare, non possono “confe­rire” nessun senso all’”offerta di rivelazione” che Gesù fa all’uomo.

 

126. Analoga impressione che l’orizzonte del presente concorra a de­terminare il contenuto della fede cristologica la riceviamo da quest’altra affermazione di Schillebeeckx: “La relazione col presente sempre nuovo è co-costitutiva dell’enunciazione del contenuto della fede in Gesù come il Cristo” (Gesù, p. 611), anche se qui Schillebeeckx parla della “enunciazione” del contenuto e non del contenuto stesso. Se infatti per “enunciazione” Schillebeeckx intende il modo di esprimere il contenuto, la sua affermazione è senz’altro accettabile; se invece dovesse intendere l’espressione concettuale del contenuto, allora non sarebbe più ac­cettabile.

 

127. La fede cristologica, inoltre, per Schillebeeckx, si forma attra­verso un “conflitto” e una “tensione” tra “l’offerta di salvezza” e “l’espressione concreta di questa”, che si stabilisce già nel Nuovo Testamento e poi nella storia della Chiesa. Questa tensione provocherebbe una molteplicità di “risposte cristologiche”, non si comprende se in conflitto tra loro o integrantisi a vicenda. Inoltre, lo Schillebeeckx aggiunge che sempre a causa di questa “tensione”, era “quasi inevitabile” che queste molteplici risposte di fede “si rendessero autonome e diventassero, per così dire, oggetto diretto della fede cristologica. In tal modo esse possono effettivamente oscurare la realtà di Gesù” (Gesù, p. 45).

 

128. Probabilmente dietro questo discorso di Schillebeeckx c’è ancora una volta la tensione fra “esperienza” - l’offerta di salvezza ­e concettualizzazione o interpretazione - le risposte cristologiche. Ma quello che soprattutto qui dispiace è questo modo di procedere di Schillebeeckx, che abbiamo già visto, ossia questo mettere su di un medesimo piano di relatività e conflittualità la molteplicità delle risposte cristologiche di fatto avveratesi “nella storia posteriore della Chiesa”, senza distinguere quelle ortodosse da quelle eretiche, quelle cattoliche da quelle non-cattoliche, e coinvolgendo persino le ri­sposte cristologiche del Nuovo Testamento.

Tutto il discorso pertanto è molto confuso e molto ambiguo. Una cosa peraltro sembra evincersi con certezza: che qui Schillebeeckx non dà alcuna testimonianza da cattolico - quale pure dichiara di voler essere - circa l’infallibilità del magistero della Chiesa nella retta interpretazione e formula­zione della fede cristologica. Infatti, secondo la dottrina cattolica, non esiste alcuna “tensione” nè alcun “conflitto” tra l’offerta di rivelazione fatta da Gesù alla sua Chiesa e l’interpretazione che la Chiesa ha dato, dà e sempre darà della fede cristologica ovvero del Gesù della fede.

Quanto alla molteplicità delle risposte cristologi­che, se Schillebeeckx intende riferirsi ad un sano pluralismo nell’unità della fede nel medesimo dogma cristologico, ciò è cosa del tut­to legittima e distingue precisamente l’armonia fra l’unità e la molteplicità esistente nella Chiesa cattolica. Se poi invece intende riferirsi ad una molteplicità di interpretazioni contrastanti, questo è un fatto caratteristico ed è un segno che si è al di fuori dell’u­nità cattolica.

 

129. Ma questa impressione che lo Schillebeeckx non creda all’in­fallibilità ed universalità del magistero della Chiesa cattolica, cosa che invece notoriamente distingue il cattolico dal non-cattolico, ci viene confermata da un’altra dichiarazione dello Schillebeeckx:

“Universalità della fede cristiana significa comunità cristiana aperta - dice in Umanità, p. 223 -. Purtroppo la Chiesa istituzionale ha mostrato la tendenza ad universalizzare ed imporre all’intero mondo) cattolico i suoi tratti particolari, non universali, mutuati dalle condizioni storiche e legati ad una determinata cultura ed epoca. Ci riferiamo così alla catechesi (si pensi al ‘catechismo universale’)”.

 

130. Lo Schillebeeckx scrive queste righe nel 1989, anno di pubblicazione in Olanda di Umanità, quando da tempo era in progetto il catechismo della Chiesa cattolica, ma non era ancora stato pubblicato, dal che possiamo vedere come lo Schillebeeckx si mostri contrario per principio al diritto della Chiesa romana di pubblicare un catechismo universale: per pronunciare la sua sentenza non ha neppure atteso la pubblicazione.

Anche da questo atteggiamento dello Schil­lebeeckx secondo me si ricava l’impressione, per non dire la convin­zione che egli voglia conservare l’etichetta di cattolico, ma che in realtà sia divenuto protestante. Come poi egli continui, nonostante tutto ciò, ad appartenere all’Ordine domenicano, è un problema che lascio risolvere a lui. Ed anche ai suoi superiori.

 

131. Non intendo con ciò sostenere che un catechismo universale della Chiesa cattolica debba ritenersi un documento infallibile dal principio alla fine. Tuttavia è logico pensare che esso, dovendo essere un’esposizione delle verità della fede, in esso vengano raccolti quegli insegnamenti che sono già stati definiti dalla Chiesa in forza del carisma dell’infallibilità.

Un catechismo del genere, quindi, potrà contenere qualche inesattezza di dettaglio, la sistemazione delle dottrine potrà essere discutibile, il linguaggio potrà non essere dei più felici, qualche verità potrà essere troppo accentuata e qualcun’altra viceversa troppo poco sottolineata, ma è assurda la convinzione di Schillebeeckx secondo la quale la Chiesa romana, nel suo ministero alla cattolicità concernente la fede cristologica e la fede cristiana in genere, possa far passare per “universali” e quindi obbligatorie delle dottrine che invece rifletterebbero solo la Chiesa romana come chiesa locale. Indubbiamente anche la Chiesa Romana, in quanto chiesa locale, possiede, come tutte le altre chiese locali, le sue particolarità positive e negative, ma ritengo che il credere che essa, nell’esercizio del suo mini­stero universale nel campo della fede possa “imporre all’intero mondo cattolico i suoi tratti particolari”, sia veramente il segno di una incredulità nei confronti dell’infallibilità del magistero universale della Chiesa Romana.

 

132. Un catechismo universale della Chiesa è di fondamentale importanza per la formazione del popolo di Dio nel campo della retta fede, esso coinvolge in prima istanza la responsabilità della Chiesa di Roma, affida­tale da Cristo, di custodire, spiegare e difendere le verità della fede a vantaggio di tutto il popolo cristiano, per cui non è pensabile che nello svolgimento di un compito così essenziale qual è la preparazione di un catechismo universale essa possa tradire la sua missione e non mettere in gioco la propria infallibilità, non nel senso di stabilire nuove definizioni dogmatiche, ma in quanto riporta in esso delle verità già infallibilmente definite. Per quanto poi riguarda l’attuale Catechismo della Chiesa cattolica, non è male ricordare che esso è anche frutto di una larga consultazione internazionale, per cui, anche sotto questo punto di vista, non si può dire che rifletta solo le particolarità proprie della sua realtà di chiesa locale.

 

133. Semmai sarà il metodo storico-critico, quando pretende con le sue sole risorse, come nel caso di Schillebeeckx, di determinare il con­tenuto della fede cristologica, a correre il rischio di presentare come dati universali e fondamentali degli elementi che invece riflettono le particolari condizioni dell’ambiente culturale nel quale lo Schille­beeckx ha lavorato e dal quale ha ricavato le sue convinzioni cristo­logiche. Per determinare con esattezza e senza errore, in ultima istanza, i contenuti della fede cristologica, Cristo ha promesso la sua in­fallibile assistenza a Pietro ed ai suoi successori, e non a un certo teologo di nome Schillebeeckx, il quale potrà essere nella piena veri­tà cristologica solo nella fedeltà all’insegnamento di fede della Chiesa Romana, “che presiede nella carità a tutte le Chiese”.

 

Capitolo II

Sottotitoli: 1-2-3-4-5

nn. 78-133

Pag. 28 – 44 testo originale dattiloscritto di Cavalcoli:

Cf. https://www.arpato.org/studi.htm n. 36: https://www.arpato.org/testi/studi/Cavalcoli_Schillebeeckx_1998.pdf