Attualità di Schillebeeckx - Corso di Cristologia A.A. 1998/1999 - Parte Terza (3/5)

 

Attualità di Schillebeeckx

Corso di Cristologia A.A. 1998/1999

Parte Terza (3/5)

 

Ritengo che la Cristologia di Schillebeeckx, che ha avuto larga diffusione nel periodo postconciliare, continui ad influenzare la cristologia contemporanea per il fatto che non ci sono stati interventi importanti del Magistero e dei teologi cattolici finalizzati a mettere in evidenza la tendenza ariana della cristologia di Schillebeeckx.

Per questo ho pensato di offrire ai Lettori il Corso sulla Cristologia di Schillebeeckx che tenni allo Studio Teologico Domenicano di Bologna nell’A.A. 1998/1999.

 

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 25 maggio 2026

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 Prima Parte del Corso:

-  Cap. I:

https://padrecavalcoli.blogspot.com/2026/05/attualita-di-schillebeeckx-corso-di.html

https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/attualita-di-schillebeeckx.html 

- Cap. II: 

 https://padrecavalcoli.blogspot.com/2026/05/attualita-di-schillebeeckx-corso-di_01563192906.html

https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/attualita-di-schillebeeckx-corso-di.html 

Immagine da Internet:

Gesù Cristo, Ultima Cena, Leonardo, Milano 

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LA CRISTOLOGIA DI SCHILLEBEEGKX

Parte Terza (3/5)

 

Capitolo III - Sottotitoli:- nn. 134 – 148

 Capitolo IV - Sottotitoli: 1-2-3 - nn. 149 - 176

 Pag. 45 – 58 testo originale dattiloscritto di Cavalcoli:

Cf. https://www.arpato.org/studi.htm n. 36: https://www.arpato.org/testi/studi/Cavalcoli_Schillebeeckx_1998.pdf

 

 CAP. III - GESU’, PROFETA ESCATOLOGICO

 

134. In Schillebeeckx è vivo il problema di determinare l’identità di Gesù, il senso profondo e sostanziale della sua persona e del suo messag­gio secondo categorie che da una parte siano adatte e comprensibili per il nostro tempo e dall’altra riflettano veramente la realtà di Gesù colta nell’esperienza (atematica) di fede. Inoltre, queste categorie devono essere confermate dall’analisi storico-critica della figura di Gesù. Nel­l’applicazione di questo metodo e di questi criteri, lo Schillebeeckx ritiene che l’attributo essenziale da dare oggi a Gesù sia quello di “profeta escatologico”, mediatore della piena rivelazione del Padre e della salvezza per tutto il mondo.

135.

“Gesù - dice Schillebeeckx (Il Cristo”, pp. 332-333) - è l’espres­sione ultima e definitiva, decisiva e perfetta di Dio in mezzo a noi, cioè attraverso il suo ministero sacerdotale della purificazione dei peccati (riconciliazione) e della santificazione, ma anche, una volta che lui stesso è stato reso perfetto da Dio, mediante la sua intercessione continua”.

Qui lo Schillebeeckx accenna alla missione sacerdotale di Cristo, ma più avanti vedremo come egli tenda a relativizzarla ed a connetterla solo con un particolare modo di vedere la missione di Cristo, proprio di una certa corrente sacerdotale dei primi secoli (la Lettera agli Ebrei).

136. La funzione di profeta escatologico prevale, per Schillebeeckx, anche sulla stessa funzione messianica, la quale è connessa alla prima solo da parte di una particolare corrente cristologica dell’antichità:

“Nei giorni della sua vita terrena Gesù non agisce da ‘messia’, ma da profeta escatologico da parte di Dio e secondo una certa tradizione giudaica ciò è ugualmente ‘messianico’!”, (Gesù, p. 250).

Si potrebbe qui osser­vare che in realtà Gesù nel Vangelo si manifesta come il Messia, ma lo fa con una certa discrezione, lasciando che siano gli altri (compreso il demonio!) che lo dicano di lui riflettendo sulle opere che compie, ed indubbiamente presentando una figura di Messia, che non coincideva con le aspettative della maggioranza della gente.

137. La cosa essenziale nella missione del profeta escatologico, secondo Schillebeeckx, sta nel fatto che essa rivesta

“un’importanza per la storia intera, poco interessa come Gesù e i suoi l’abbiano concepita” (La questione, p.85).

Qui vediamo come Schillebeeckx, coerente con le sue premesse gnoseologiche che abbiamo esaminato, relativizzi anche le espressioni concettuali di Gesù e degli apostoli. Il metodo da seguire, secondo lui, è sempre quello: punto di partenza non sono i concetti, ma l’esperienza; i concetti vengono dopo e servono solo ad esprimere l’e­sperienza (la quale sola resta costante) in modo adatto al tempo in cui si vive. Gesù e i suoi hanno espresso la loro esperienza secondo le ca­tegorie del loro tempo; oggi noi dobbiamo esprimere la medesima esperienza secondo le categorie del nostro tempo. La sostanza della fede, allora, per Schillebeeckx, non sta nei concetti, neppure in quelli espressi da Gesù, ma nell’esperienza di fede del mistero stesso di Gesù. Noi cristiani di oggi comunichiamo con Cristo mediante l’esperienza che egli fa di se stesso, e non mediante una concettualizzazione, la quale, dai tempi di Gesù ai nostri è profondamente cambiata (c’è stata la “svolta copernicana”).

138. Tuttavia sembra che per Schillebeeckx, in mezzo alla relatività di tutti i concetti coi quali possiamo esprimere il mistero di Cristo, se ne salvi uno: quello del “profeta escatologico”. Questa espressione, infatti, non pare solo particolarmente adatta ad esprimere oggi il mi­stero di Cristo, ma sembra che sia, per lo Schillebeeckx, la migliore per tutti i tempi, in quanto, come vedremo dai passi seguenti, esprimerebbe la sostanza e il nucleo della fede cristologica.

139. Dice infatti Schillebeeckx:

“La cristologia parusaica del profeta escatologico del Regno di Dio viene come ‘madre di ogni cristianesimo’, quindi come criterio che guida e ispira ogni ‘cristologia di secondo grado’” (ossia la cristologia dogmatica elaborata dalla Chiesa, essendo la cristologia di primo grado quella che emerge dai testi neotestamentari) (La questione, pp. 129-130).

“Io qualifico Gesù, profeta escatolo­gico, come il vincolo che tiene legate fra loro le quattro correnti di Credo (si tratta di ‘tendenze’) della giovane chiesa. Ed effettivamente considero questa concezione pre-neotestamentaria come il ‘Credo fondamentale’ di ogni cristianesimo” (La questione, pp. 89-90).

“Il nucleo della fede cristiana consiste nell’affermazione credente dell’azione salvifica di Dio nella storia, decisiva nella storia della vita di Ge­sù di Nazaret, a liberazione degli uomini” (Gesù, p. 70).

140. In queste dichiarazioni di Schillebeeckx vorrei notare tre cose:

1) si pretende di definire la sostanza della fede cristologica, a quanto pare, in modo assoluto (anche se sempre in riferimento anche al nostro tempo). Ora qui vediamo che manca completamente l’affermazione della divinità di Cristo. Troviamo qui il modo di procedere tipico di Schillebeeckx: egli, di norma, non nega mai formalmente ed esplici­tamente la divinità di Cristo; tuttavia fa molte e varie affermazioni, come questa ed altre che vedremo, dalle quali discende logicamente che per lui Gesù non è Dio.

141. 2) Che per Schillebeeckx l’attributo di “profeta escatologico” costituisca quello che definisce la sostanza della personalità e della missione di Cristo, appare anche dal fatto che è questo attributo che cementa fra loro, secondo lui, le “quattro correnti di Credo”, presenti nella “giovane chiesa” delle origini: quindi si tratta del­l’unico attributo universale e permanente, al di là delle varie cri­stologie.

3) Da natare è dove lo Schillebeeckx va ad attingere il “Credo fondamentale di ogni cristianesimo”: non nei testi canonici, ma in una “concezione pre-neotestamentaria”, cadendo così in quell’errore che abbiamo già visto, segnalato dal documento “Bibbia e cristolo­gia” della Pontificia Commissione Biblica. Io, da parte mia, mi doman­do: che senso hanno e perchè la Chiesa avrebbe determinato dei “testi canonici”, se non avesse trovato in essi e non in altri l’esatta e verace espressione della fede cristologica? Con questo suo modo di procedere, Schillebeeckx dà prova di attribuire maggior credibilità - secondo il vizio della “Formgeschichte” e della “Redaktiongeschichte” - ai te­sti precanonici che a quelli canonici, ammesso poi che la sua tesi sia sicuramente dimostrata; ma su ciò non mi pronuncio, data la mia incompe­tenza al riguardo.

142. La qualifica di “profeta escatologico” diventa così per Schillebeeckx quella che riassume tutta la fede cristologica, quella che meglio ritrae in concetti l’essenza del mistero di Cristo, e ciò, si badi, non solo per oggi, ma “per sempre”, come risulta da queste affermazioni cate­goriche di Schillebeeckx:

“Secondo la fede cristiana Gesù: a) è la rivelazione decisiva e definitiva di Dio” (non nel senso - come vedremo - di ­essere Dio Verbo - ma sempre come profeta), “e b) in questo egli ci mo­stra pure che cosa e chi in ultima analisi noi uomini possiamo essere e propriamente dobbiamo essere” (La questione, p. 161).

“Che cosa è Gesù per noi? In effetti, formalmente, sempre: azione salvifica definitiva di Dio in Gesù, o, visto dall’unica porta per noi accessibile verso questa realtà d’esperienza: Gesù come senso ultimo e determinante della liberazione umana” (L’approccio, p. 40):

Gesù come maestro della piena rivelazione del Padre, come suprema guida morale, come mediatore di salvezza e di liberazione definitive da parte di Dio, certamente. Ma niente di più. Gesù non è Dio, ma Dio è in Gesù, agisce e salva in Gesù e per mezzo di Gesù.

143. Vorrei adesso fare alcune osservazioni. Ciò che io posso riconoscere di valido in queste tesi dello Schillebeeckx è che è indubbiamen­te intuibile che Gesù, al primo aspetto, sia apparso come un profeta, ed anche sommo profeta o “profeta degli ultimi tempi”, annunciatore della prossima venuta del Regno di Dio; non fa nessuna difficoltà il pensare, anzi anch’io ritengo come vero che Gesù, all’inizio del suo ministero, abbia parlato ed agito come semplice profeta, e che pertanto, anche la gente meglio intenzionata, all’inizio, non abbia visto in lui altre che un profeta. Ma le narrazioni evangeliche (a meno che non vogliamo negarne la veridicità e la storicità) ci fanno vedere un Gesù che successivamente mostra o con le parole o con le opere di non essere un semplice profeta, ma di possedere la potenza del Padre e di essere uguale al Pa­dre, assume insomma un comportamento dal quale non si può non dedurre con certezza la sua intenzione di affermare la propria divinità, ed anzi la realtà stessa della sua divinità, come diventerà sempre più chiaro e certo alla Chiesa primitiva ed ai Concili dei primi secoli. Schillebeeckx trascura completamente tutti questi dati e questi sviluppi, che vicever­sa sono fondamentali per la formazione della vera fede cristologica, e si ferma con sguardo magari aggettivo ma miope alle prime apparenze ed alla parte iniziale della testimonianza che il Signore dà di se stesso. L’e­sperienza di Gesù come profeta non è la sostanza della fede cristologi­ca, ma è semplicemente il punto di partenza della rivelazione che Gesù ha fatto di se stesso, e quindi del cammino che i suoi hanno fatto per giungere alla fede cristologica, il cui dato essenziale e fondamentale, come apparirà con tutta chiarezza al concilio di Nicea, non è l’esser profe­ta escatologico, ma l’esser Dio, “consustanziale al Padre”.

144. Ma c’è un altro problema. Schillebeeckx, come abbiamo visto, di­chiara relativi e mutevoli tutti i concetti, compresi quelli teologici, biblici e dogmatici. Allora ci domandiamo: in questa “strage” di con­cetti, come mai, perchè e in base a quale principio si salva solo quello di “profeta escatologico”? Perchè solo quello dovrebbe, in modo permanente ed universale (“sempre”), rispecchiare il contenuto dell’esperienza del mistero di Cristo?

Con questa sua posizione, Schillebeeckx dimostra, nonostante il suo relativismo concettuale, che il pensiero umano, soprattutto quando ci sono in gioco valori religiosi o interessi fon­damentali dell’uomo - e questo è certamente il caso della cristologia – non può fare a meno di concetti assolutamente veri, e quindi universali e permanenti. L’esperienza dell’Assoluto - checché ne dica Schille­beeckx - non può non essere concettualizzata in modo assoluto, compatibilmente, si capisce, con l’imperfezione e i limiti propri della concet­tualizzazione umana (mi permetto, per questo, di rimandare al mio già citato articolo sui limiti del concetto).

145. Di concetti assoluti, allora, non si può fare a meno: non può farne a meno neppure Schillebeeckx; tutto il problema allora si sposta nella ricerca e nella determinazione di quali sono i concetti veramente assoluti della cristologia: nelle numerosissime immagini di Cristo che sono state elaborate da duemila anni a questa parte, compreso lo stesso Nuovo Testamento, ve ne sono indubbiamente tante, anche valide (per non parlare di quelle errate o sconvenienti), che però sono state re­lative solo a particolari momenti storici e culturali - e qui Schillebeeckx ha certamente ragione. Ma tra tutte queste immagini e rappresentazioni, per lo più metaforiche o simboliche, ve ne sono altre, devono­ essercene altre, che colgono l’essenziale del mistero di Cristo, senza ovviamente l’empia pretesa di esaurire l’infinita intelligibilità di questo mistero. L’indagine storico-critica, checché ne dica Schillebeeckx, giunge ad alcune certezze su Gesù - anche quella di profeta escatologico - già coi semplici mezzi della scienza e della ragione. Ma Gesù ha anche un’essenza intima, trascendente, che noi scopriamo con gli oc­chi della fede: e se sono salde le certezze che può scoprire l’indagine storica, come non saranno ancor più salde le certezze di fede, anche se indubbiamente i concetti nei quali esse si esprimono devono avere la modestia di riconoscere i loro limiti: concetti veri, ma incapaci di esaurire o - come dice San Tommaso, di “comprendere” - il mistero?

146. Se lo stabilire i concetti storico-critici su Gesù è affare della semplice ragione umana (anche se, come abbiamo visto, utilmente illuminata e guidata dal dogma cristologico), lo stabilire i concetti di fede, per espressa disposizione del Signore, non è possibile senza un ascolto fedele della Sposa, cioè la Chiesa, che parla del suo Sposo, e lo conosce meglio di qualunque altro mortale, anche se dottore all’università cattolica di Nimega. È qui allora che troviamo il criterio ultimo di discernimento fra concetti cristologici veramente assoluti - verità di fede e dogmi - e quelli che assoluti non sono. Compiere in ultima analisi questo discernimento, impossibile alle sole forze della ragione, ed anche alla fede stessa del semplice fedele, sta, per mandato esplicito di Cristo, al carisma apostolico della Chiesa cattolica. E qui di nuovo incentriamo, purtroppo, la già vista indocilità di Schillebeeckx al magistero cristologico della Chiesa, la quale da diciassette secoli ha infal­libilmente e irrevocabilmente determinato che la sostanza del mistero di Cristo non è l’esser profeta escatologico (anche se ciò non è affatto escluso) ma l’esser Dio, uguale al Padre e “Consostanziale al Padre”. Qui non c’è “svolta copernicana” che conti. Qui si tratta semplicemente di ac­cogliere, da buoni figli, quello che la santa madre Chiesa insegna.

147. La determinazione concettuale del mistero di Cristo serve anche per la condanna degli errori contrari. Ed anche Schillebeeckx, nonostan­te il suo agnosticismo e relativismo concettuale, se vuole determinare la verità su Cristo ed escludere gli errori contrari, è obbligato a mettersi su questo terreno. E di fatti, a suo modo, lo fa anche lui, quando, come ab­biamo visto, fra delle relazioni “spezzate” o “distorte” fra l’“of­ferta di rivelazione” e certe interpretazioni date del mistero di Cristo in campo cristiano. Ma come egli potrà dimostrare queste relazioni spezzate, se non mediante un confronto di concetti e sulla base di concetti assolutamente veri? Di fatto, come abbiamo visto, anche Schillebeeckx di­spone del suo criterio di discernimento: quello del “profeta escatologico”. Il grave inconveniente però è che tale criterio non coincide con quel­lo del magistero della Chiesa e quindi della vera fede cristologica.

148. Ma c’è un altro fatto che impedisce a Schillebeeckx di determinare la differenza tra buone concettualizzazioni del mistero di Cristo e cattive concettualizzazioni, ed è il suo evoluzionismo-relativismo concettuale, che lo porta ad affermare la compossibilità di concezioni di Cristo anche contrarie fra loro (la “svolta copernicana”), purchè sia salva l’identità e la continuità dell’esperienza atematica. Ma qui, delle due cose, una: o la discontinuità concettuale è cosa normale (caratteristica dei concetti come tali), e allora Schillebeeckx non ha più modo, in base a un concetto vero Dio Cristo, di e condannare un concetto contrario; oppure egli vuol poter condannare una concezione falsa in base ad una vera; ma allora deve abbandonare il suo relativismo-evoluzionismo concettuale. La pretesa di Schillebeeckx di denunciare “fratture” o “conflitti” tra diverse concezioni del Cristo nel corso della storia, mantenendo nel contempo la sua dottrina relativistico-evoluzionista del concetto, lo porta ad entrare in contraddizione con se stesso.

 

 

CAP. IV - I TITOLI DI GESU’ CRISTO

 

1. Il valore dei titoli cristologici

 

149. I titoli cristologici sono quei titoli coi quali la fede e la pietà cristiana qualifica la personalità di Gesù nel suo essere, nella sua missione e nelle sue opere. Essi sono molteplici, di varia origine e di varia importanza. Alcuni, secondo le narrazioni evangeliche, se li attri­buisce Gesù stesso, come per esempio quella di “figlio dell’uomo” o di “Figlio” o di “luce del mondo” e di “pane di vita” e altri. Altri, sempre secondo i Vangeli, gli sono attribuiti dagli astanti e Gesù non li smentisce, come per esempio, “figlio di Davide”, “re di Israele”, “santo di Dio”, “colui che deve venire, cioè Messia”. Altri ancora, sempre nel Nuovo Testamento, gli sono attribuiti dalla riflessione di fede degli apo­stoli, come per es.’ ‘Verbo”, “Sommo sacerdote”, “Vittima di espiazione” e, in Paolo, “Dio” stesso. Altri ancora gli sono attribuiti dal magistero della chiesa, soprattutto nei concili cristologici, come, di nuovo, “Dio”, “consustanziale al Padre”, “una persona divina in due nature”. Altri ancora, gli sono stati attribuiti dalla pietà cristiana nel corso dei secoli fino ai nostri giorni, come “Pantokrator” o “Re dell’universo”.

150. Non tutti questi titoli hanno lo stesso valore e colgono con la medesima profondità, certezza e perennità l’essenza intima della persona del Signore. Alcuni, infatti, sono titoli propri, e quindi essenzia­li ed inalienabili, pronunciati o accettati da Gesù stesso secondo la testimonianza dei Vangeli, oppure definiti infallibilmente dal magistero della Chiesa. Altri, e sono i più numerosi, sono di carattere simboli­co o metaforico, più legati ai gusti o alla particolare precomprensio­ne dei tempi, delle varie culture, delle mentalità e dei diversi modi di esprimersi. E questi ultimi titoli sono per lo più contingenti e relativi, nascono e muoiono nel corso della storia; sono apprezzati in un luogo, sono assenti in un altro, e non mettono assolutamente in gioco l’infallibilità della Chiesa, ma solo le preferenze dei singoli mo­vimenti e religiosi o delle singole persone.

151. Col suo metodo storico riduzionista, la sua scarsa sensibilità per il soprannaturale e il suo relativismo concettuale, lo Schillebeeckx tende a considerare “non storici” certi importanti titoli che Gesù si è attribuito, a vedere come metaforici certi titoli che in realtà sono propri ed essenziali, a relativizzare e storicizzare certi titoli che viceversa sono fondamentali e quindi universali e perenni, anche in tal caso senza dare la dovuta importanza ai dogmi dei concili cristologici. Su tutti i titoli cristologici, insomma, passa il rullo compressore del riduzionismo, del secolarismo, della relativizzazione per non dire della negazione, con la scusa del metodo storico-critico, dell’adeguamento ai “modelli” e all’“orizzonte attuale di comprensione”, e magari anche della trascendenza del mistero ineffabile che renderebbe relative tutte le nostre espressioni concettuali e verbali.

152. Un titolo che lo Schillebeeckx accoglie volentieri e al quale dà grande importanza, è quello di “figlio dell’uomo”, circa il quale egli non ha dubbi che esso viene veramente dalle labbra di Gesù. Egli connette questa figura del “figlio dell’uomo” con quella del profeta Daniele (c.7). Perchè tanta importanza a questo titolo, che indubbiamente era caro a Gesù, ma che poi non è entrato nei simboli della fede già a cominciare dalla Chiesa primitiva? Esso serve a Schillebeeckx per la sua rela­tivizzazione dei titoli cristologici, sostenendo che esso fu presente in antichissimi simboli della fede di particolari comunità cristiane, per poi scomparire con l’affermarsi della Chiesa apostolica. La cosa può anche essere vera, ma essa non prova sufficientemente il relativismo schillebeeckxiano, che vorrebbe giungere ad intaccare anche titoli come quelli di “Figlio”, “Verbo” e “persona divina”. Il suddetto titolo in­fatti lo si può da una parte mettere in continuità con quelli, come li chiama Schillebeeckx, “alto-sapienziali”, mentre dall’altra lo si può tranquillamente relativizzare alla mentalità ebraica del tempo di Gesù, la quale aveva in mente la profezia danielica del “figlio dell’uomo”, mentre, quando il cristianesimo cominciò a diffondersi presso i pagani, quel titolo non aveva per loro la stessa risonanza, per cui fu lasciato cadere. Su questo fatto l’interpretazione di Schillebeeckx è certamente accettabile. Per quale motivo il titolo era caro a Gesù? Probabilmente per il fatto che esso era al contempo un segno di modestia - “figlio dell’uomo” in ebraico vuol dire semplicemente “uomo” -, anche se nel contempo, con l’implicito richiamo a Daniele, poteva far pensare con discrezione ad una grandezza trascendente.

153. Secondo Schillebeeckx, “i titoli neotestamentari di Gesù in prima istanza sono intesi in senso funzionale o storico-salvifico”, ma co­stituiscono anche un

 “modello interpretativo precostituito, che come modello non vuol dire altro che questo: che si è confrontati con un essere terrestre, nel quale e mediante il quale si decide del proprio rap­porto personale con Dio stesso” (Gesù, p.579).

Questi titoli dunque si limiterebbero ad esprimere l’agire, non l’essere di Gesù; direbbero solo qualcosa di relazionale, non di sostanziale, un semplice Gesù “per noi” (anche se in senso oggettivo), non un Gesù “in sé” (ossia considerato per se stesso, nella sua essenza). Inoltre - ed ecco l’interpretazione fondamentale che Schillebeeckx dà di Gesù – non un essere divino, ma un essere terrestre, nel quale e mediante il quale Dio agisce: non Ge­sù come Dio, ma Dio in Gesù.

154. Per limitare a questi dati il significato neotestamentario dei titoli attribuiti a Gesù, occorre evidentemente eliminare come “non storiche” molte affermazioni del testo scritturistico o quanto meno interpretarle riducendo - non si capisce per quale motivo - l’ampiezza del loro significato. Non riesco a spiegare quest’operazione riduzionistica, contraria alla sacra tradizione e al dogma ecclesiale, se non col fat­to che lo Schillebeeckx si accosta al testo biblico con una precomprensione (una metafisica funzionalistica che nega il valore ontologico della persona e quindi la possibilità stessa dell’incarnazione), che gli impedisce di cogliere il significato dei testi nella pienezza e soprannaturalità del loro significato.

155. Da qui si può comprendere come lo Schillebeeckx affermi poi che i titoli cristologici hanno “un valore relativo … Sono intercambiabi­li, sostituibili con altri e possono scomparire”. E tra questi porta un esempio: “Figlio di Dio”. Resta soltanto il “profeta escatologico”: non si capisce per quale motivo. O meglio: perchè lo stabilisce il metodo storico-critico in connessione col quadro interpretativo o i modelli di comprensione propri del nostro tempo. Ma vale quanto ho già detto sopra: questo metodo, che è un semplice metodo razionale, è del tutto insufficiente per un’opera di discernimento che richiede il lume della fede guidato da quell’assistenza speciale che, come ho già detto, Gesù non ha promesso a Schillebeeckx, ma all’apostolicità della Chiesa, la quale, come è noto, ha determinato le cose diversamente, insegnando­ci la personalità divina di Gesù. Da quali passi, poi, del Nuovo Testamento, si ricava tale verità, la risposta a ciò la Chiesa la affida per lo più agli esegeti: su ciò essa non sempre impegna la sua infallibilità. Ma è chiaro che quei passi che ben si connettono col dogma, l’esegeta cattolico, ben lungi dal ritenerli non storici o interpretarli riduttivamente, non potrà non interpretarli come prova biblica dell’insegnamento della Chiesa. Fare altrimenti - come purtroppo fa Schillebeeckx - è la caratteristica non dell’esegesi cattolica, ma di quella protestante, la quale, non essendo illuminata e guidata dal dogma della fede, prende sulle sole sue spalle la responsabilità dell’interpretazione, restando inevitabilmente schiacciata dal suo peso.

 

2. Gesù, Figlio di Dio

 

156. Su questo problema dell’origine del titolo di “Figlio di Dio” (non in forma comune o metaforica, ma propria, unica, eccelsa e divina), lo Schillebeeckx ha un’affermazione tanto perentoria quanto sorprendente:

“Mai attraverso l’analisi del Nuovo Testamento abbiamo potuto sentire che Gesù chiami se stesso Figlio di Dio” (Gesù, p.583).

Una grave sordità. Ma la cosa non sorprenderà molto, se teniamo presente che Schillebeeckx fa quest’affermazione su di un “Nuovo Testamento”, che è stato sottoposto al trattamento del “metodo storico-critico”, il quale ha sfrondato parecchie cose. In realtà i Vangeli, soprattutto quello di Giovanni, scritto apposta “perchè crediamo che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio” (Gv 2O,31), ci parlano molto della testimonianza che Gesù ha dato di sé come Figlio di Dio o come Dio Figlio (cf per es. la presentazione della dottrina cattolica classica in J. Falcon, Manuale di apologetica, Ed. Paoline, Alba 1954, pp.218-224).

157. La rivelazione del Messia come Figlio unico di Dio è uno dei dati più importanti, per non dire il più importante, più sconvolgente e meno atteso dalla stessa fede ebraica (i profeti non presentano il Messia come Dio Figlio), della rivelazione che Gesù ha fatto della propria persona e della propria missione al mondo; è la rivelazione che gli è costata la vita (cf Lc 22, 70-71); la fede nel Figlio - dichiara Gesù (Gv 3,46; 6,40) - è quella che procura la salvezza e la vi­ta eterna; Gesù opera i miracoli perchè la gente creda che egli è il Figlio mandato dal Padre nel mondo per la salvezza del mondo. E d’altra parte, come Gesù avrebbe potuto ragionevolmente pensare che la gente credesse in una rivelazione tanto sbalorditiva ed inaspettata, se non avesse compiuto opere e segni che potessero attestare la verità di quello che diceva? E proprio per questo, quindi, come ho detto, ha operato i miracoli. A nessuno sarebbe venuto in mente di sostenere con fonda­tezza la divina figliolanza di Gesù, se egli stesso non avesse insegnato questa cosa dando prove di credibilità di quanto diceva. Ammettiamo pure la tesi del metodo storico-critico, della quale ho parlato, secondo la quale gli storici antichi amavano amplificare la grandezza dei loro personaggi o applicare ad essi, di loro iniziativa, titoli che essi non si erano attribuiti. Ma nel caso di Gesù la faccenda era veramente seria: non ci si poteva permettere di scherzare ceo le amplificazioni retoriche o i racconti leggendari o i facili entusiasmi: Gesù prescrive ai suoi di giocarsi la propria vita precisamente attorno a quel titolo di Figlio di Dio, presenta la fede nel Figlio come questione di salvezza o perdizione eterna, manda gli apostoli a “battezzare”, a costo della propria vita, “nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”: e tutto questo dovrebbe esser stato messo sulla bocca di Gesù, senza che lo avesse detto espressamente, da una comunità di fedeli entusiasti per l’incontro che avevano fatto col profeta Gesù?

158. Gli apostoli, quindi, non avrebbero mai pensato di presentare seriamente - e come questione vitale - la figura di Gesù come Figlio di Dio, se non fosse stato Lui stesso a presentarsi come tale dando garan­zie che lo rendevano degno d’esser creduto. E su questa fede, poi, la Chiesa, ha costruito la sua esistenza nei secoli successivi fino ad oggi. Queste considerazioni di buon senso che, anche da un punto di vista ra­zionale, portano alla convinzione della storicità delle parole e delle opere di Gesù che si riferiscono alla sua figliolanza divina, combaciano del resto esattamente con la convinzione di sempre della Chiesa che Gesù è appunto Figlio di Dio, e che quindi questo titolo non è - come crede Schillebeeckx - un’immagine della grandezza di Gesù attribuita­gli successivamente dalla comunità primitiva, entusiasta di lui, e de­sunta dal repertorio letterario del quale allora si era a disposizione, ma che non necessariamente dobbiamo considerare valida per tutti i tempi e luoghi, perchè ha un semplice valore simbolico, e non riflette in modo perennemente valido la realtà del mistero di Cristo, che trascende sempre ogni concetto e ogni immagine.

159. Ma anche quando Schillebeeckx credeva nella divinità di Cristo, non mi pare che egli esprima con esattezza la divinità del Figlio: mi sembra che egli confonda la natura umana con la natura divina. Dice egli infatti che

“Il Cristo è Figlio di Dio anche nella sua umanità. … Il Cristo è Dio in maniera umana. … Tutto ciò che egli fa come uomo, è atto del Figlio di Dio, atto di Dio in manifestazione umana, traduzione e trasposizione di attività divina in attività umana” (Cristo sacramen­to, p.27).

160. Io direi che Cristo, nella sua umanità è uomo. È solo nella sua divinità che è Figlio di Dio. Nella sua umanità, semmai, sarà figlio del­l’uomo. Quando diciamo che Gesù è Dio o che un uomo (Gesù) è Dio, non dobbiamo intendere che una natura umana è la natura divina, ma che un soggetto, una persona, che possiede la natura divina, possiede anche la natura umana. Il Figlio di Dio è certamente uomo, perchè la persona divina ha assunto una natura umana. Per converso, l’uomo Gesù è certo Figlio di Dio; ma non l’umanità di Gesù. Quando dico “uomo”, dico un soggetto; e questo soggetto umano può possedere e di fatto possiede la natura divina. Ma quando dico “umanità”, mi riferisco ad un’essenza, la quale, come tale, è ben distinta dall’essenza divina.

161. E così pure l’incarnazione di Dio non è propriamente un esser di Dio “in maniera umana”. Il modo d’essere di Dio in quanto Dio non può che essere divino. È solo l’uomo che può esistere in modo umano. Posso dire che Dio è uomo (Cristo). Ma con ciò non esprimo un “modo di essere umano” di Dio; dico invece che Dio, preso qui come soggetto, possiede una natura umana. L’esser uomo da parte di Dio o del Figlio non è un modo d’essere, è una sostanza, è una natura: appunto la natura umana. Il modo d’essere appartiene alla natura o soggetto del quale si predica: ora l’esser uomo non appartiene, come modo d’essere, né alla natura divina né alla persona divina. Si può dire che appartiene alla persona divina, ma, ripeto, non come suo modo d’essere (il modo d’essere di Dio è solo divino), ma come natura assunta.

162. Infine, non ha senso parlare di “traduzione e trasposizione di attività divina in attività umana”: non si può “tradurre” il divino nel l’umano come si traduce dal latino in italiano, perchè non c’è equiva­lenza fra il divino e l’umano, come invece c’è equivalenza di significato tra ciò che si dice in latino e ciò che si dice in italiano. Il rapporto tra natura divina e natura umana può essere un rapporto di unione, ma mantenendo l’infinita distinzione: non si può dare “passag­gio” dall’una all’altra, come avviene invece in un procedimento di traduzione o trasposizione, dove il soggetto resta lo stesso (il significato), ma muta solo il suo modo d’essere (l’espressione linguistica). ­Anche quando diciamo che, nella rivelazione, Dio “si esprime in modo umano”, non dobbiamo intendere la cosa in senso proprio, ma vogliamo intendere che Dio assume dei termini umani, per dare ad essi dei contenuti divinamente rivelati. Schillebeeckx, insomma, con questo vedere l’umano come “modo d’essere” di Dio, mi sembra confondere le due nature.

163. Per quanto poi riguarda l’abitudine di Gesù attestata dai Vangeli di chiamare Dio col nome di “Abbà”, Schillebeeckx si ferma molto su questo punto, giudicando senza dubbio storica quest’espressione di Gesù, che denota una singolare e sorprendente confidenza di Gesù con Dio; tuttavia sembra che Schillebeeckx ritenga che non sia legittimo dedurre da questa espressione il fatto che Gesù avvertiva se stesso come Figlio di Dio. Dice Schillebeeckx:

“E’ già a priori un’impresa a­leatoria il voler dedurre dall’abitudine senza dubbio appariscente - e storicamente non più discutibile - di Gesù di chiamare Dio il suo “Abbà”, la particolarità della sua coscienza di figlio e della sua e­sperienza religiosa di Dio” (Gesù, p.266).

Posso comprendere che ciò, preso isolatamente, non costituisca una prova del fatto che Gesù si considerava Figlio di Dio; e tuttavia mi pare che, nel contesto delle altre prove, costituisca un significativo indizio.

164. Nell’ultimo Schillebeeckx, poi, dove non è più presente la divi­nità di Cristo, quel processo di identificazione della natura divina con la natura umana che abbiamo visto accennato nel primo Schillebeeckx, giunge a compimento, a totale vantaggio della natura umana. Così la espressione “Figlio di Dio” viene mantenuta, ma viene totalmente im­manentizzata nell’uomo Gesù: Figlio di Dio è semplicemente la “per­sona umana” di Gesù:

“Quest’uomo, Gesù, entro i limiti umani di un modo di essere (psicologicamente ed ontologicamente) umano-personale, si i­dentifica col Figlio” (Gesù, pp.706-707).

165. Quest’identificazione dell’“uomo Gesù” col Figlio viene sor­prendentemente trovata da Schillebeeckx persino nel Vangelo di Gio­vanni, che è notoriamente quello che maggiormente mette in luce la divinità del Figlio. In Giovanni, dice Schillebeeckx,

“il Padre e Gesù sono due persone, ma anche un tutt’uno nell’amore, volontà e attività (= Nestorio). … Il giovanneismo non precisa questa dualità nell’unità del Padre e Uomo Gesù, che è il Figlio. Anche per Giovanni, in questa unità tra due persone intimamente tra loro legate, il Padre è ‘più grande’” (Il Cristo”, p. 502).

166. In Giovanni il Padre e il Figlio non sono tutt’uno solo “nell’amore, volontà e attività”, ma anche nella natura divina: “Il Verbo era Dio” (Gv 1,1), anche se indubbiamente c’è distinzione di natura se consideriamo il Figlio in quanto uomo. Giovanni non precisa la duali­tà Dio Padre-umanità di Cristo, perchè appunto ciò che soprattutto gli interessa dimostrare è la divinità del Figlio, per cui per lui il Figlio non è semplicemente l’uomo Gesù. L’uomo Gesù, certo, è il Figlio; non però l’uomo in quanto natura umana, ma in quanto soggetto, ossia in quanto sussiste nella persona divina del Figlio. E quando Giovanni riporta la frase citata di Gesù, egli evidentemente si riferisce al­l’umanità di Gesù senza escludere la divinità, perchè appunto per Giovanni il mistero di Cristo è appunto quello del “Verbo fatto carne”, ossia della dualità delle nature nell’unità della persona, come poi spiegherà il concilio di Calcedonia.

 

3. Gesù, Verbo del Padre

 

167. Come il termine “Figlio”, secondo Schillebeeckx, nel Nuovo Te­stamento, non designa una persona divina, ma semplicemente la confidenza di Gesù uomo col Padre e la sua missione di salvezza affidatagli dal Padre, così anche il termine ‘‘Verbo’’ non ha un significato ontolo­gico, non designa essenzialmente o propriamente la persona di Gesù, ma significa la presenza, in lui e tramite lui della rivelazione del Padre. Nell’Apocalisse - dice Schillebeeckx (Il Cristo, p.515) –

“‘Verbo di Dio’ significa: in lui si rende visibile l’agire vittorioso di Dio. ‘Verbo’ non è il nome o la ‘persona’ di Gesù, bensì una designazione … Ottiene questo nome con la sua elevazione a Dio. … Ma significa anche ‘testimone fedele’”.

168. Secondo Schillebeeckx il titolo di “Verbo” non dice nulla del mistero della persona di Cristo, che ci verrà rivelato solo con la parusia. Tutto ciò che sappiamo di Gesù - ormai ci è noto - è che egli è “salvezza da Dio”:

“Noi cristiani – dice (Il Cristo, p.517) - chia­miamo Gesù ‘il Verbo di Dio’; questo non è ancora il suo nome definitivo. Quale sia effettivamente questo nome ci verrà manifestato soltanto con la parusia. … L’essenza più profonda di Cristo ci rimane ancora celata. Sappiamo soltanto ciò che egli significa per noi come salvezza da Dio. Ed è ciò di cui la comunità cristiana fa esperienza. Noi non conosciamo ancora il suo vero nome, quello che coincide con la sua persona. Sappiamo soltanto che egli ci rivela Dio”.

169. Qui Schillebeeckx applica il suo riduzionismo in nome della mistica, che però ha il sapore più di una mistica indiana, fondata sull’assoluta ineffabilità divina, che non sulla mistica cristiana, basata sulla rivelazione del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Il titolo di “Verbo” non è un timido e precario tentativo umano per nominare un Dio chiuso nel suo impenetrabile mistero. Indubbiamente, anche per il cristianesimo, col quale si dà, grazie a Gesù, una “rivelazione” del mistero, il mistero, benchè illuminato dalla parola di Dio, cioè dal Verbo del Padre che è Gesù, resta nella sua infinita incomprensibilità e quindi ineffabilità. Ma il mistero cristiano, appunto per­chè rivelato dal Verbo in concetti e parole umani, presenta per noi anche un aspetto intellegibile e concettualizzabile in modo assolutamente vero e certo perchè garantito dalla stessa autorità divina di Gesù e dal magistero della Chiesa assistito dallo Spirito di Gesù.

E per questo, quando Giovanni ci presenta il Figlio come Verbo, non dobbiamo dimenticare che, benchè trasmessa da Giovanni, questa è parola di Dio, che sa quel che dice, e non è come le nostre povere parole umane, che così spesso procedono per semplici congetture, per simboli o a tastoni. No. Se crediamo alla rivelazione biblica, dobbiamo credere che Gesù è veramente, propriamente e definitivamente il Verbo di Dio (“Verbum Immago Dei”, Leone XIII, Enc. Divinum illud munus, “causa exemplaris”, D. 3326) anche se resta poi da indagare fino alla fine del mondo le implicanze contenute in questo misterioso e difficile concetto. Indubbiamente alla parusia avremo la rivelazione veramente definitiva, ma essa non potrà non essere in linea con ciò che la Scrittura ci rivela di Gesù.

170. Verbo di Dio allora non è semplicemente un “simbolo”, come sostiene Schillebeeckx quando dice:

“Gli uomini che cercano i simboli più adatti ad esprimere la dimensione profonda della loro esistenza - possibile soltanto in simboli, parabole e metafore, cioè in una storia - come cristiani non troveranno un simbolo più adatto e pertinente, più efficace del Verbo come Verbo di Dio: Gesù come il simbolo rappresentativo e produttivo del modo autentico dell’essere umano in un mondo che è il mondo di Dio” (La questione, p.78).

171. Non è sbagliato, ma è troppo poco considerare il Verbo solo come una specie di simbolo. La concezione simbolista dei dogmi era pro­pria del modernismo e fu condannata dalla Chiesa. Indubbiamente esi­stono molti simboli nella Sacra Scrittura: per esempio, la colomba come simbolo dello Spirito Santo: è chiaro che lo Spirito non è propriamente un uccello. Ma il concetto di “Verbo” gode di un’abissale profondi­tà, e può benissimo essere applicato propriamente e non solo simbolicamente a Dio, come avevano già intuito i grandi filosofi pagani, sia oc­cidentali che orientali. Il simbolo, propriamente parlando, è un qual­cosa che ha una natura per conto proprio completamente diversa dal simboleggiato e richiama a questi solo per una pallida analogia: come per esempio la colomba appare un animale innocente, ecco che vien presa a rappresentare la santità dello Spirito, ma è ovvio che qui resta una distanza abissale.

172. I simboli vengono generalmente presi dalla realtà materiale, per rappresentare entità morali o spirituali. Ma quando il simbolo è per sua natura spirituale, come il verbo, il pensiero, l’idea e simili, esso è perfettamente adatto a rappresentare propriamente e fedelmente il simboleggiato, soprattutto se si tratta di entità metafisiche o trascendentali, e lo spirito è per sua natura in rapporto col trascendentale. Ora la nozione di “verbo” fa riferimento ad una realtà spi­rituale. Certamente, il verbo che noi normalmente conosciamo è il verbo creato, il concetto o pensiero umano; ma, applicando anche qui il principio di analogia e di causalità, non è difficile dimostrare l’esistenza di un “verbo” o concetto o pensiero divino. Con ciò evidentemente non intendo “dimostrare” la definizione giovannea del Verbo: dico solo che è troppo poco, come fa Schillebeeckx, considerare tale dottrina come un semplice simbolo, quando già la ragione con la sue sole forze arriva a dimostrare l’esistenza, in Dio, di un qualche “verbo”: non chiamava forse Aristotle Dio “nòesis noèseos”, pensiero del pensiero?

Dunque se c’è arrivato un pagano a capire che in Dio c’è il verbo, il pensiero, figuriamoci se non c’è arrivata la rivelazione biblica, tanto è vero che il “verbo divino” che noi concepiamo con la ragione sta infinitamente al di sotto del ‘‘Verbo’’ del quale ci parla Giovanni. Eppure, tanto la ragione, e, a maggior ragione, la fede possono conoscere propriamente e non solo simbolicamente Gesù come Verbo del Padre.

173. Lo Schillebeeckx dà poi una strana interpretazione della dottrina del Verbo, che egli asserisce di riprendere dalla “tradizione paleocristiana” (ma non cita alcuna fonte, e certo non si tratta di una tradizione ortodossa). Secondo questa interpretazione il Verbo sarebbe un “orientamento^” o “autocomunicazione” del Padre nei confronti di Gesù, i quali “precedono” l’orientamento di Gesù verso il Padre e sono “fondamento e sorgente dell’esperienza dell’Abba di Gesù” (Gesù, p.697).

174. Quello che mi par di capire in questa curiosa interpretazione è che comunque il Verbo non sarebbe per nulla la persona di Gesù, ma una specie di forza o energia fluente dal Padre, avente lo scopo di fondare e promuovere “l’orientamento unico di Gesù verso il Padre”: una teoria completamente fantastica e senz’alcun appiglio né nella Saora Scrittura né nell’autentica tradizione paleocristiana.

175. Da segnalare, inoltre, sempre in connessione con la dottrina del Verbo, un’altra strana interpretazione schillebeeckxiana della Scrittura, dove si vorrebbe spacciare per interpretazione quella che è una pura e semplice deformazione del testo canonico. Mi riferisco al passo di Gv 14,6, dove Gesù dice di se stesso: “Io sono la via, la verità e la vita”: una dichiarazione di Gesù di altissimo contenuto speculativo, nella quale, secondo la tradizione esegetica cristiana, come per es. quella di Sant’Agostino e San Tommaso, Gesù implicitamente afferma la propria divinità, per il fatto che attribuisce a sé la verità e la vita sussistenti, che sono attributi propri della natura divina (cf i miei due articoli sul medesimo tema: La verità eterna in Sant’Agostino, in Sacra Doctrina, 5 (1987), pp.590-611, e 6 (1987), pp.665-687).

176. Ma è tale la prevenzione di Schillebeeckx contro la divinità di Cristo, che lo porta a interpretare il detto di Gesù in questo senso:

“Io sono la via per la verità e la vita” (Il Cristo, p.400).

Quindi Gesù viene ad essere soltanto la “via”. Indubbiamente, da un teste biblico trattato a questo modo, non risulta più la divinità di Cristo; ma c’è da domandarsi se sia questa la maniera giusta di fare esegesi.

  

Capitolo III - Sottotitoli:- nn. 134 – 148

 Capitolo IV - Sottotitoli: 1-2-3 - nn. 149 - 176

Pag. 45 – 58 testo originale dattiloscritto di Cavalcoli:

Cf. https://www.arpato.org/studi.htm n. 36: https://www.arpato.org/testi/studi/Cavalcoli_Schillebeeckx_1998.pdf