La realtà esterna alla mente
Prima Parte (1/6)
Res est unum de transcendentibus.
Ideo est communis, et indifferens ad
absolutum et relativum
S. Tommaso, Sum. Theol., I, q.39, a.3, ad 3m
Una svolta nella metafisica
Con l’avvento di Cartesio la mente umana passa dall’interesse per l’essere o per l’ente o per l’esistente e quindi dall’interesse per le cose esterne dall’attenzione ed interesse per il mio essere, il mio esistere. Perché questa svolta? Nel l’orientamento o moto precedente della mente, essa, considerando le cose esterne senza trascurare se stessa, arrivava alla conoscenza dell’ente contingente e comprendeva che doveva essere causato da un ente necessario chiamato «Dio».
La svolta cartesiana a tutta prima può sembrare simile al metodo agostiniano di cercare e fondare la verità nell’interiorità, ma in realtà, a guardarci bene e soprattutto considerando le conseguenze logiche del metodo cartesiano, noteremo alla fine delle abissali differenze; e cioè che mentre il metodo agostiniano si sposa benissimo con la certezza delle cose esterne e conduce alla vera conoscenza di sé e ricerca di Dio, il metodo cartesiano, fingendo un falso interesse per Dio, in realtà chiude l’io in se stesso e lo assolutizza, così che esso o si mette al posto di Dio con l’ateismo o considera se stesso come Dio nel panteismo.
Prima di Cartesio c’era stato un caso simile, quello di Sant’Agostino, il quale, nei Soliloqui, esprime ii desiderio di conoscere una cosa sola: la sua anima e Dio[1] e si rende conto che conoscendo se stesso, può conoscere Dio[2]. Ma a Sant’Agostino, benchè sia diffidente nei confronti dell’esperienza sensibile, non passa assolutamente per la mente di dubitare dell’esistenza, intellegibilità e consistenza di cose esterne, riflettendo sulle quali può sapere che Dio esiste, per cui tutte le cose gli dicono che non si sono fatte da sole, ma Qualcuno le ha create. È vero, Agostino a differenza di Aristotele, non ha un interesse per l’ente come tale, per le sue proprietà e per le sue cause; quindi diciamo che non ha una metafisica.
Tuttavia egli ha capito il valore metafisico e addirittura teologico della dottrina platonica delle idee, per cui, se egli non si ferma sulla considerazione dell’ente, tuttavia ha ben chiaro l’ideale del vero, del buono e del bello come attributi divini, criteri assoluti di giudizio valutativo e modelli infallibili della condotta umana, e quando Agostino dice che gl’interessa solo conoscere Dio e la sua anima, evidentemente con ciò Agostino non intende escludere l’interesse per le cose esterne create da Dio, ma semplicemente vuole insegnarci che al di là delle scienze sperimentali e della conoscenza delle cose materiali, il sapere importante è quello che riguarda Dio e la nostra anima.
La differenza fra la realtà esterna e la realtà nell’anima
Viceversa, la realtà interna all’anima (res in anima) è la cosa esterna, fuori di noi, in quanto rappresentata o pensata o conosciuta nel concetto o nell’idea. È l’avere in mente immaterialmente una cosa che materialmente è fuori della mente.
Si potrebbe fare un collegamento con le Tre Persone divine. Il Padre è la Res extra animam per eccellenza, la Realtà suprema; lo Spirito è la Res in anima per eccellenza, l’autocoscienza, e il Figlio, o Concetto, è il Mediatore tra la res extra animam, il Padre, e la res in anima, lo Spirito.
Dio è fuori e al di sopra della nostra mente ovviamente non in senso spaziale, data la sua purissima realtà spirituale, ma nel senso che il suo essere è distinto dal nostro essere e ne è il creatore. Che ci siano cose fuori di noi e attorno a noi, prima di noi, al di sopra e al di sotto di noi è una convinzione spontanea e irresistibile a tutti noi, è un dato di esperienza che tutti facciamo, è un fatto di immediata evidenza, del quale tutti siamo certi e del quale nessuno dubita o mette in discussione. Che la realtà sensibile possa essere illusoria, ingannevole o vana apparenza si trova nel concetto della maya nella religione indiana. Che i sensi illudano o ci ingannino o ci diano vane apparenze c’è anche nella filosofia di Platone.
Ma nessuno nell’antichità ha mai dubitato dell’esistenza della realtà esterna, delle cose sensibili che ci circondano. Gli scettici greci hanno vissuto un dubbio universale su tutto, hanno dubitato o addirittura negato che possiamo conoscere le cose, che di esse possiamo avere certezza, hanno dubitato dell’esistenza della verità, del valore oggettivo della conoscenza o del valore dimostrativo della scienza. Hanno sostenuto l’impossibilità della certezza o al massimo hanno sostenuto la probabilità. Hanno negato la possibilità di affermazioni definitive ed assolute. Hanno ritenuto che ciò che sembra è vero e hanno affermato che l’uomo sia misura di tutte le cose. Hanno insegnato lo scetticismo, il soggettivismo e il relativismo gnoseologico.
Ma a nessuno mai è venuto in mente di credere che il ritenere che esistano cose fuori di noi sia un’illusione o quanto meno che non sia una cosa evidente, che non sia un punto di partenza del sapere, ma cosa da dimostrare. Anche la Sacra Scrittura, che pur denuncia le più gravi illusioni, errori, deviazioni dalla verità o forme di stoltezza, non cita mai la l’idea secondo la quale il credere all’esistenza di cose esterne sia un’illusione o che sia una cosa che ha bisogno di essere dimostrata.
Nella riduzione del sapere alle prime certezze ed evidenze, ai primi princìpi e ai primi dati indiscutibili e certi, la filosofia antica, le religioni e la Sacra Scrittura, hanno sempre pensato che nel retrocedere verso le prime certezze fosse sufficiente fermarsi alla convinzione inoppugnabile dell’esistenza della realtà esterna senza che occorresse risalire ad un principio più radicale.
Semmai si chiedono quali siano le cause di queste cose, la cui realtà indiscutibile è sotto gli occhi di tutti. San Tommaso, che è insuperabile ed esigentissimo nel suo radicalismo filosofico, dotato di un forte senso critico, arriva a parlare bensì di universalis dubitatio de veritate, confuta il detto protagoreo verum est quod videtur (extra animam), ma non gli viene mai in mente di chiedersi se per caso il credere all’esistenza delle cose esterne è un’illusione. Per Tommaso l’esistenza della res extra animam è fuori discussione. Complesso invece e trattato a fondo è il problema della res in anima, che è il problema della conoscenza e della verità.
Ora, come è noto, per Cartesio la certezza prima, immediata e fondamentale è quella di esistere: l’esistenza di tutto il resto dev’essere dimostrata partendo da quella prima certezza, per la quale peraltro Cartesio si sente certo di esistere perché pensa, né si rende conto di poter pensare perché esiste. Egli fa dipendere l’essere dal pensare anziché il pensare dall’essere, così da arrivare a dire: «se avessi cessato di pensare, non avrei avuta nessuna ragione di credere che io esistessi»[3].
Così egli è consapevole di essere uno spirito, la famosa res cogitans. In questo intuire se stesso come spirito Cartesio si sente poi in grado di distinguere intuitivamente la differenza tra la sua anima e il suo corpo[4], che concepirà poi, come è, noto, come res extensa[5]. Dunque abbiamo qui, per esprimerci in termini scolastici, una cosa materiale esterna all’anima.
Ora è interessante notare che se Cartesio ritiene che l’esistenza delle cose che ci circondano deve essere dimostrata, egli non ha alcun dubbio circa l’esistenza del suo corpo, ché anzi egli definisce come sostanza estesa, mentre in realtà il corpo umano non è una semplice sostanza di tipo meccanico o matematico, ma dovrebbe essere definito come sostanza materiale vivente animata da un’anima spirituale, della quale essa è forma sostanziale. Cartesio dunque, nel riflettere su se stesso, si accorge di essere uno spirito che governa un corpo. Sente di poter cogliere questa realtà esterna all’anima, che è una componente del suo essere uomo, ma sente come problematica l’esistenza di tutte le altre cose che sono fuori dell’io composto di anima e corpo.
Con Cartesio nasce un metodo di far filosofia, che abbandona come punto e base di partenza la considerazione delle cose sensibili e del proprio corpo, la cui evidente esistenza ed esternità all’anima sono date per scontate, per elevarsi induttivamente alla conoscenza dell’essere, degli spiriti, del mondo del pensiero e dell’agire, della coscienza, dell’io e di Dio. Ma l’io ha la pretesa di mettersi al centro e al principio di tutta la verità e di tutta la realtà. Se c’è una realtà esterna, lo decide lui, ma non accetta più che esista una realtà a lui presupposta, da lui indipendente e a lui superiore.
Cartesio è stato il primo filosofo
a dubitare dell’esistenza delle cose esterne
Questa idea che sia necessario dimostrare l’esistenza delle cose, esclusa quella del proprio corpo, è venuta in mente a Cartesio. Egli ha creduto che i filosofi che lo avevano preceduto non fossero stati abbastanza radicali nel fondare la filosofia, ma avessero peccato di ingenuità nel non andare abbastanza a fondo, nel trovare veramente il principio primo assolutamente certo, evidente e inconfutabile.
Secondo lui essi avevano ritenuto evidente ciò che, a pensarci bene, non è affatto evidente, e cioè che esistano delle cose fuori noi, oggetto dei sensi e dell’intelletto, oggettivamente conoscibili, e che tutto il problema della filosofia e della verità si esaurisca nel prendere atto di queste cose di e di cercarne le cause prime.
Fino a Cartesio la metafisica si era costruita presupponendo l’esistenza e partendo dall’esistenza delle cose esterne, che si giudicava evidente. Per questo la metafisica aveva per oggetto l’ente, le proprietà e le cause dell’ente. Aveva per oggetto la cosa in sé (res), che si supponeva esistente indipendentemente dal soggetto conoscente. Cartesio, invece, fatto mai prima accaduto, sostiene che l’esistenza delle cose esterne debba essere dimostrata. Non la considera evidente. Per cui l’accettarla senza discussione lo considerò una mancanza di rigore filosofico. Le cose in sè fuori di noi esistono, ma occorre dimostrare che esistono.
Come è stato fatto notare dal Gilson e dal Maritain, è possibile che in Cartesio sia sorto il dubbio circa l’esistenza e la conoscibilità della realtà esterna, a contatto con la distinzione suareziana fra l’oggetto del conoscere, la res extra animam e l’oggetto del concetto, il conceptus objectivus, dove non è chiaro come la mente passi dal conceptus objectivus alla res, dato che non appare con chiarezza se questo conceptus fà conoscere la cosa o non piuttosto fermi la mente su di sé, così da lasciare la cosa al di là senza essere raggiunta.
Come è noto, Cartesio, dichiarando di cercare un fondamento primo al sapere, mette volontariamente in dubbio, anche nei modi più irragionevoli, tutte le cose ed anche le verità razionali e sperimentali più certe. Il suo dubbio è stato chiamato «dubbio metodico», ossia finalizzato alla ricerca e fondazione della verità e del sapere. Ma in realtà questo dubbio chiuderà la mente nelle proprie idee.
È vero che nel suo famoso Discorso sul metodo egli vorrebbe indicarci il metodo giusto per raggiungere la verità nelle scienze. Ma in realtà la sua famosa dichiarazione «io penso», che può certamente essere interpretata come espressione dell’autocoscienza, come già avevano fatto Aristotele, Sant’Agostino e San Tommaso, significa, come ho dimostrato in miei precedenti studi, «io dubito» e dubito di tutto.
Infatti l’io penso cartesiano non ha un oggetto e questo è molto significativo per capire il senso del dubbio cartesiano. Cartesio infatti non dice «io penso a me stesso» o «penso alle cose». Dal che si ricava che il suo, qui, non è un vero pensare, ma è un semplice dubitare, giacchè nel dubbio non c’è un oggetto, ma la mente oscilla tra due oggetti contrari, tra il sì e il no, senza decidersi per l’una o per l’altra alternativa.
Per questo il Padre Fabro osserva giustamente che il cogito cartesiano non è il pensare che è necessitato dalla visione della verità, ma è l’effetto di un volo, è un decidersi volontario per una tesi non perché si è necessitati dall’evidenza, ma per un puro arbitrio della volontà.
Ad ogni modo, anche interpretando il cogito sul modello dell’autocoscienza, è chiaro che Cartesio considera come prima evidenza il cogito e non l’esistenza della realtà esterna, come sempre si era fatto prima di lui. Si convince che per arrivare all’autocoscienza non si debba partire dall’evidenza delle cose esterne, ma sia sufficiente l’atto stesso della riflessione su di sé.
La metafisica cartesiana appare quindi al di là del Discorso sul metodo, nelle Meditazioni metafisiche, dove Cartesio affronta certo il tema dell’esistente, ma non fa altro che applicare quanto aveva stabilito nel Discorso sul Metodo, e cioè la metafisica non si basa sull’esistenza e la conoscenza della realtà esterna, ma sull’interiorità del cogito, sulla realtà nell’anima. È da qui, secondo Cartesio, che bisogna partire per affermare fondatamente l’esistenza delle cose e non viceversa, come sempre si era fatto prima di lui.
L’innovazione di Cartesio nella storia della metafisica
Cartesio non nega la possibilità di continuare a costruire la metafisica sulla base della convinzione dell’esistenza delle cose esterne, ma ritiene che la metafisica abbia avuto con lui bisogno di un fondamento più radicale, veramente primo, che sarebbe il suo cogito. È quindi in base al cogito che gli pensa che sia possibile dimostrare l’esistenza della realtà esterna e quindi costruire una metafisica della realtà esterna.
Con Cartesio la metafisica non ha più per oggetto l’ente, ricavato dall’astrazione dall’ente sensibile, ma l’esistente inteso come coscienza di me stesso esistente. Ma il rischio del sum cartesiano, afferrato senza un previo contatto con le cose, è che esso venga confuso col Io Sono biblico, che è il Nome di Dio. In tal caso l’uomo viene ad attribuire a sé l’essere divino.
Cartesio sapeva che gli antichi si erano posti il problema dell’esistenza della verità, ma non quello dell’esistenza della realtà esterna. Credettero che la conoscenza o la scienza fosse impossibile, ma non pensarono mai di dubitare dell’esistenza della realtà conoscibile o inconoscibile. Gli scettici dubitarono che si potesse conoscere la verità delle cose, ma non che esistessero delle cose che suscitano la questione circa la possibilità o impossibilità di conoscere queste cose. Sapevano bene o erano convinti di avere davanti a sè delle cose e non il nulla. Non veniva loro in mente di avere a che fare soltanto con i loro pensieri e che le cose potessero essere prodotti dei loro pensieri. Questo sarà il risultato ultimo della filosofia cartesiana con Hegel.
C’era stato bensì Parmenide nel sec.VI a.C., il quale, forse influenzato dal monismo panteista indiano, un caso isolatissimo nella filosofia greca di allora, aveva già avanzato la convinzione che il nostro pensiero s’identifichi con l’essere, il che ovviamente escludeva l’esistenza di una realtà esterna al nostro pensiero. Ma nessuno ci fece caso, anche perché Parmenide fu giudicato da molti un demente che negava il divenire e la molteplicità delle cose e confondeva tutto con tutto.
Lo stesso ideale platonico, che poteva far pensare, nella linea di Parmenide, ad un pensiero o a un pensare sussistente, libero da una realtà a lui esterna, fu concepito da Platone non certo come idea umana, ma come realtà esemplare, sublime, divina e perfetta, davanti e al di sopra dell’anima che la contempla ed oggetto della suprema conoscenza. Quindi ancora nessun dubbio circa l’esistenza della realtà esterna.
Si tratti dell’Archè, si tratti degli atomi, si tratti dell’Indeterminato, si tratti dell’Infinito, si tratti della Natura, si tratti dell’Idea, si tratti del cosmo, per tutti il problema è di sapere qual è la realtà ultima e fondamentale. Ma a nessuno veniva in mente di dubitare circa l’esistenza della realtà esterna al soggetto, presupposta al soggetto, precedente il soggetto, non prodotta dal soggetto, indipendente dal soggetto.
In realtà Cartesio non si mostra affatto più radicale di Tommaso, ma semplicemente insensato. Infatti, nella narrazione dei dubbi che gli erano venuti circa il valore della formazione filosofica ricevuta, si nota che egli, per un malinteso bisogno di certezza, và in cerca di dubbi forzati e tra questi troviamo appunto il problema dell’esistenza della realtà esterna:
«Un’altra cosa asserivo, che a causa dell’abitudine che avevo di credervi, pensavo di percepire assai chiaramente, sebbene veramente, non la percepissi affatto: e cioè che vi erano delle cose fuori di me, donde procedevano quelle idee ed alle quali esse erano in tutto simili. Ed era in questo che m’ingannavo»[6].
Ancora:
«Restano i soli giudizi nei quali debbo badare accuratamente a non ingannarmi. Ora, il principale e ordinario errore che vi si possa trovare consiste in ciò, che io giudico che le idee le quali sono in me, siano simili o conformi a cose che sono fuori di me, poiché certamente, se considerassi le idee solamente come modi o maniere del mio pensiero, senza volerle riportare ad altro, ben difficilmente mi potrebbero dare occasione di errare»[7].
Cartesio non si accorge che il giudizio circa l’errore o l’inganno suppone il riferimento alla realtà esterna al giudizio stesso, realtà che fa da regola per la verità del giudizio. Siccome la verità del giudizio è adeguazione del giudizio alla realtà distinta dal giudizio stesso, Cartesio non si accorge di confutare se stesso nel momento in cui pretende di utilizzare come criterio di giudizio (il riferimento alla realtà esterna) proprio ciò che egli vuol negare nel medesimo giudizio (l’esistenza della realtà esterna). Fà riferimento alla realtà esterna per negare la verità del giudizio che suppone la realtà esterna.
L’esistenza della realtà esterna è evidente all’esperienza e all’intelletto, per cui non occorre alcuna dimostrazione per giustificare tale esistenza. Essa è semplicemente l’oggetto della conoscenza; per cui, chi vuol dimostrare l’esistenza della realtà esterna è costretto a servirsi proprio di quella attività – la conoscenza – che per essenza si volge alla realtà esterna.
Se abbiamo nell’anima mediante l’idea quella realtà che si trova all’esterno, vuol dire che questa realtà è all’interno perché è stata ricavata dall’esterno. È chiaro che se ho un’idea in mente, sono certo di averla veramente. Ma quell’idea di qualcosa che ho in mente, è l’idea di qualcosa che è fuori della mente, per cui, per sapere se all’idea corrisponda la cosa, basta che guardi alla cosa.
Cartesio sostiene che
l’esistenza della realtà esterna dev’essere dimostrata
La dimostrazione cartesiana dell’esistenza delle cose fuori della mente è un circolo vizioso, perché egli, invece di riflettere sul semplice fatto che l’idea rappresenta la cosa fuori della mente, siccome non vuol accettare questa evidenza palmare, allora ricorre al principio di causalità, nel senso che le idee sarebbero causate nella sua mente dall’azione delle cose esterne e di Dio stesso, senza accorgersi che l’accettazione del principio di causalità presuppone il realismo per il quale attingiamo alle cose esterne, nell’orizzonte delle quali di applica appunto il principio di causalità. Quindi per dimostrare l’esistenza delle cose esterne deve appoggiarsi alle cose esterne.
Cartesio infatti ritiene che con l’attuazione del cogito io sono certo solo dell’esistenza di me stesso, e di nient’altro. Se esistono altre cose al di fuori di me – gli altri, la natura e Dio – lo dovrò dimostrare partendo dalla certezza che ho del mio esistere, dalla consapevolezza di essere una res cogitans, ossia uno spirito e di possedere delle idee innate, circa la quali però non so se ad esse corrispondono delle cose fuori di me, come esse pretenderebbero, cose delle quali le idee si presentano come rappresentazioni.
Ma chi mi dice che lo siano veramente? E come faccio a sapere che dietro a queste idee ci sono veramente delle cose fuori di me? Che io abbia delle idee, non posso dubitare. Ma come faccio a sapere che al di là di esse ci sono delle cose esistenti indipendentemente da me?
Cartesio si convince di poter dimostrare l’esistenza di tutta la realtà che lo circonda e fonda il suo stesso essere, partendo dalla sua autocoscienza. La prospettiva di essere «solo al mondo»[8] gli parrebbe evidentemente intollerabile, perchè concepisce il suo io come l’io empirico di Renato Cartesio.
Cartesio scambia le idee, che sono mezzi del conoscere
per oggetto del conoscere
Cartesio si dimentica come la gnoseologia prima di lui era arrivata ad ammettere l’esistenza e la funzione delle idee. I filosofi, avendo preso coscienza del fatto che la mente conoscente ha presente in se stessa, come immagine, similitudine o riproduzione immateriale della cosa conosciuta, una rappresentazione immateriale di quella stessa realtà, che è al di fuori della mente, erano giunti alla conclusione che la nostra mente è capace di cogliere all’interno di se stessa, nella sua coscienza, l’essenza della realtà esterna grazie e per mezzo delle idee della realtà esterna, che la stessa mente si forma a tal fine.
Cartesio ignorò completamente questa spiegazione dell’origine, del perché e dello scopo delle nostre idee. Se le pose davanti come oggetti a se stanti, come se fossero i primi oggetti o dati del conoscere, quando invece esse sono oggetti interiori solo in seconda istanza (secundae intentiones), grazie all’opera della riflessione, mentre la direzione iniziale dell’intelligenza (primae intentiones) non è verso le idee, ma verso le cose esterne sensibili (quidditates rerum materialium).
Che Dio illumini la nostra mente e sia la causa prima delle idee che ci formiamo noi, è verissimo. Ma non occorre affatto supporre delle idee innate come primi oggetti interiori del sapere, né occorre ammettere che Dio stesso ci garantisca che alle nostre idee corrispondono le cose esterne. Anzi, qui si verifica un altro circolo vizioso, perché, per ammettere che sia Dio stesso a garantirci della verità delle nostre idee, si suppone che già abbiamo dimostrato l’esistenza di Dio partendo dall’esperienza delle cose esterne.
Inoltre Cartesio non ha compreso che noi non abbiamo idee innate, ma che tutte le nostre idee, comprese quelle più spirituali come quelle metafisiche, morali e teologiche, le formiamo per il fatto che il nostro intelletto nel processo conoscitivo passa dalla potenza all’atto. Il che vuol dire che quando noi nasciamo, il nostro intelletto, ancora in potenza di agire, è privo di qualunque contenuto, ossia nulla conosce.
Dio certo può infondere idee in un intelletto, sì da crearlo già dotato di idee. Ma questo è il caso dell’intelletto angelico, che, essendo puro spirito, non ha bisogno dei sensi per conoscere. Ma Dio ha dotato l’uomo della sensibilità proprio perchè per mezzo di essa acceda al mondo dell’invisibile, dell’immateriale e dello spirituale, fino a Dio.
Quando, nelle dovute condizioni il cervello comincia a funzionare, allora l’intelletto comincia anche lui a funzionare e a riempirsi di contenuti, che sono le rappresentazioni degli oggetti dei quali viene a conoscenza, mentre in ogni caso ogni oggetto è conosciuto nell’orizzonte dell’ente, che è il primo e il più vasto di tutti i concetti, che ne sono sue determinazioni.
Se le idee, come per Cartesio, sono già di per sé l’oggetto primario del sapere, le cose esterne diventano un doppione inutile dell’oggetto del sapere. Ma Cartesio non sa rinunciare alle cose esterne o vuol dare ad intendere di crederci o ritiene utile crederci. Fatto sta che crede di poterne dimostrare l’esistenza partendo dalle idee. In tal modo Cartesio ritrova il realismo, ma un realismo basato sull’idealismo è un’operazione truffaldina che inverte l’ordine della realtà e della conoscenza, giacchè è solo nella scienza divina che l’essere è ricavato dall’idea. Per noi uomini è l’inverso: noi ricaviamo le nostre idee dall’essere delle cose esterne.
Fine Prima Parte (1/6)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 14 agosto 2026
Se nel De vera religione (c. XXXIX) Agostino invita a non uscir fuori (noli foras ire) e ad entrare in noi stessi (in teipsum redi), non vuol dire che non riconosca la verità delle cose sensibili esterne create da Dio.
Per realtà esterna a noi o alla nostra mente o anima (extra animam) s’intende esterna non necessariamente nello spazio, ma nel senso che è distinta dalla mente, esiste indipendentemente dalla mente e non ad opera della mente. Solo ciò che è nella mente è prodotto dalla mente e dipende dalla mente, come il concetto della realtà esterna. Viceversa, la realtà interna all’anima (res in anima) è la cosa esterna, fuori di noi, in quanto rappresentata o pensata o conosciuta nel concetto o nell’idea. È l’avere in mente immaterialmente una cosa che materialmente è fuori della mente.
L’essere ovvero il reale è al di fuori dell’anima, ma non necessariamente al di fuori del pensiero, perché può essere raggiunto dal pensiero e immanentizzato nel pensiero o rappresentato dal pensiero ad opera del pensiero. Dio è fuori e al di sopra della nostra mente ovviamente non in senso spaziale, data la sua purissima realtà spirituale, ma nel senso che il suo essere è distinto dal nostro essere e ne è il creatore.
Per Tommaso l’esistenza della res extra animam è fuori discussione. Complesso invece e trattato a fondo è il problema della res in anima, che è il problema della conoscenza e della verità.
Per Cartesio la certezza prima, immediata e fondamentale è quella di esistere: l’esistenza di tutto il resto dev’essere dimostrata partendo da quella prima certezza, per la quale peraltro Cartesio si sente certo di esistere perché pensa, né si rende conto di poter pensare perché esiste. Egli fa dipendere l’essere dal pensare anziché il pensare dall’essere.
Da questo dubbio di Cartesio nascerà la famosa questione kantiana della cosa in sé e della sua conoscibilità.
Immagini da Internet: Volti degli Ignudi, Michelangelo
[1] Soliloqui, I, a.7.
[2] Soliloqui, II, 1,1.
[3] Discorso sul metodo, Edizioni La Scuola, Brescia1957, p.64.
[4] Ibid., p.64.
[5] Meditazioni metafisiche, Edizioni Laterza, Bari 1968, pp.82,88.
[6] Meditazioni metafisiche, Edizioni Laterza, Bari1968, p.95.
[7] Ibid., p.97.
[8] Meditazioni metafisiche, op.cit., p.103.
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