Sulla questione del castigo divino
Seconda Parte (2/4)
Le pene post mortem
Infine c’è da dire che se Dio manda tribolazioni per purificarci, manda prove per renderci partecipi del sacrificio di Cristo, perché ci correggiamo dei nostri difetti, ci castiga nella vita presente per farci fare penitenza, ed estende questo castigo purificatore temporaneamente al di là della morte nel purgatorio, il castigo per eccellenza, castigo eterno puramente afflittivo, il castigo più severo è senza dubbio l’inferno[1].
San Giovanni della Croce distingue le purificazioni attive dalle purificazioni passive. Quelle attive sono le pratiche ascetiche della vita presente, come le pratiche penitenziali o le osservanze regolari della vita religiosa. Le purificazioni passive invece sono quelle che Dio stesso opera in noi e che quindi riceviamo da Dio stesso accettando da Lui, come Giobbe e soprattutto come Cristo, prove e tribolazioni.
Mentre le purificazioni attive cessano al cessare della vita presente, le purificazioni divine possono continuare nella vita dell’anima oltre le morte nel purgatorio.
Il castigo infernale invece consiste nella pena che consegue alla mancanza del bene necessario alla felicità, mancanza che ci si è volutamente procurata col peccato, ossia alla privazione del sommo bene, Dio stesso, nell’unione celeste col quale l’uomo trova la sua eterna beatitudine, privazione irreparabile o irrimediabile, conseguente al rifiuto di pentirsi e di accogliere l’offerta divina della sua grazia in punto di morte.
Bisogna fare attenzione però a non esagerare la gravità delle pene dell’inferno. Gesù parla sì di un «fuoco» eterno (Mt 3,12; 5,29; 25, 41; Mc 9,47), di un «verme» tormentatore (Mc 9,48), parla di «stridore di denti» (Mt 8, 12) (probabilmente: mal di denti). Quanto al «pianto» (Mt 8,12), non si tratta di rammarico o di pentimento, ma del pianto dell’esperienza rabbiosa del dolore. Il dannato resta spavaldo nei confronti di Dio e mette in pratica il programma di Nietzsche: «danzare nell’inferno».
Bisogna attenersi a queste immagini del Signore, evitando di aggiungerne altre – come avviene in certe rivelazioni private - ancora più terrificanti, magari credendo con ciò di sottolineare il rigore della giustizia divina. Invece si finisce per presentare un Dio crudele assolutamente in contrasto con l’infinita bontà.
Queste pie esagerazioni spiegano in parte l’attuale reazione di rigetto del dogma dell’inferno. L’inferno è simile a un carcere. Ora è chiaro che in un carcere che rispetti i diritti umani, i detenuti, per quanto possano scontare pene severe, sono trattati con umanità.
Il Vangelo con molte espressioni fa capire che questa pena consegue ad un duplice atto: il rifiuto dell’uomo di assoggettarsi a Cristo e l’atto col quale Cristo caccia o allontana da sè il peccatore. Il peccatore conosce la pena che lo attende se non obbedisce a Cristo. Ma il suo orgoglio è tale, che pur di fare la propria volontà, è pronto a subire la pena dell’inferno piuttosto che vivere le gioie del paradiso in comunione con Dio.
Il dannato sente ripugnanza ovviamente per il male di pena, ma attaccato com’è al male di colpa che giudica suo bene, preferisce subire il male di pena piuttosto che rinunciare al male di colpa e fruire così di Dio, che è il suo vero bene. La sua volontà è animata dall’odio per Dio e quindi di conseguenza per il prossimo e per se stesso. Accecato dall’odio, egli vede come suo bene ciò che in realtà è il suo male e in questo male resta fisso per sempre nella scelta perversa ma per lui gratificante fatta per l’eternità.
Un’ ultima osservazione. La pena dell’inferno è espressione del governo divino della creazione. Come tale, essa è espressione della bontà divina e dello stesso amore divino per la creatura, come ci insegna Dante mettendo sulla stessa porta d’ingresso dell’inferno la motivazione della sua esistenza: «amor mi fece». Per questo San Paolo descrive grandiosamente il progetto del Padre che tutte le creature rendano omaggio a Cristo Signore:
«Gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome, perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sottoterra» (Fil 2, 9-10).
Il peccato, il castigo e la morte
Peccato mortale non vuol dire quindi estinzione dell’anima, ma privazione dell’anima della sua vita di grazia. Per questo Cristo chiama «omicida» il demonio, perché, spingendo l’uomo a disobbedire a Dio, lo priva della vita, che è il vivere con Dio e di Dio.
Il peccato non è solo e non è tanto disobbedienza alla legge, quanto piuttosto odio per la persona, uomo o Dio. L’odio in generale è «una dissonanza dell’appetito nei confronti di qualcosa che si avverte come ripugnante».[2] È chiaro che odiare il peccato è cosa buona.
Ma l’odio diventa peccato quando si odia il bene. E quindi è peccato anche odiare il peccatore, non in quanto peccatore, ma in quanto persona creata ad immagine di Dio. In tal senso Cristo proibisce di odiare i nemici, non certo in quanto compiono atti ostili contro di noi, ma in quanto posseggono lati buoni in quanto persone.
Se il peccato è frutto dell’odio, nell’etica cristiana la giustizia è effetto dell’amore, che comporta consonanza affettiva nei confronti dell’altra persona sentita e giudicata come moralmente buona.
Nello stato di peccato o di colpa l’anima è morta non nel senso che si estingua come quella degli animali. Il soggetto vive animato dall’anima spirituale. Ma San Paolo la considera «morta» nel senso che è priva della grazia.
L’anima è ontologicamente immortale, poiché è spirituale, ma se essa non vive della grazia divina, si può dire, come si esprime San Paolo, che è essa è «morta». Egli infatti concepisce due modi del rapporto del peccato con la morte. Egli dice da una parte che noi siamo «morti» a causa del peccato; ma dall’altra ci impone di «morire al peccato» e ciò avviene nel Battesimo morendo con Cristo e per Cristo.
Per questo San Paolo concepisce la giustificazione come resurrezione dalla morte del peccato e quindi del riacquisto della grazia. Si tratta di essere «morti con Cristo» (Col 3,1) per risorgere con Lui.
Con la giustificazione - benchè resti sempre la concupiscenza - la nostra volontà da cattiva diventa buona e la ragione passa dalla cecità alla visione, dalle tenebre alla luce. La vita è il buon volere e la visione della verità. La grazia dà la vita all’anima. Pare che a Lutero tutto ciò sia sfuggito. Egli è solo preoccupato di avere un Dio che lo scusa e lo approva, senza preoccuparsi di fare ciò che occorre per avere l’approvazione divina.
Tuttavia, possiamo osservare che quando Lutero diceva che col peccato noi abbiamo perso il libero arbitrio e il lume della ragione, probabilmente intendeva riferirsi a San Paolo quando dice che noi prima di essere stati battezzati eravamo «tenebra» e schiavi del diavolo.
In ogni caso - e questo è molto importante per capire Lutero - egli conserva alla nostra volontà la possibilità e il dovere di accogliere Cristo respingendo le proposte, le seduzioni, le minacce e gli spaventi del diavolo. Occorre assolutamente, come egli dice con un’espressione felicissima, «afferrare Cristo» e tenersi stretti a Lui con tutte le forze e ad ogni costo. Solo così ci salveremo.
Ma ecco però che questa visione celeste viene intorbidata dal sopraggiungere di un elemento odioso: Lutero dimentica che Cristo ci avverte che se Lo amiamo, dobbiamo osservare i suoi comandamenti. È vero, come dice lui, che le opere buone sono il frutto della grazia, ma sono anche condizione per ottenere grazia. L’iniziativa parte da Dio, ma una volta che si è in grazia, occorre operare per meritare in Cristo e conseguire il premio, che resta sempre dono della grazia.
Invece Lutero, per una finta umiltà ed una considerazione esagerata delle nostre debolezze, crede che siamo dispensati dall’osservanza dei comandamenti per il fatto che la giustificazione è gratuita. Una bella scusa per poter peccare liberamente senza il rischio di essere puniti. Ma questa non è onestà, non è lealtà. È un meschino e furbesco espediente per poter ottenere gratuitamente senza fatica ciò che dev’essere meritato con le opere.
Lutero non considerava che il processo della giustificazione non si esaurisce nell’accogliere la grazia, ma richiede anche le opere, le quali non sono solo il frutto della grazia, ma aumentano la grazia. Ciò che riceviamo per grazia deve congiungersi con ciò che meritiamo con le nostre fatiche e sofferenze. Se Dio ci fa grazia, ciò non vuol dire che non dobbiamo meritare secondo la misura delle nostre forze tenendo presente che lo stesso merito è frutto della grazia.
Volendo continuare a considerare il significato biblico della morte, possiamo osservare che nel racconto genesiaco del peccato originale Dio punisce con la morte il peccato dei progenitori. Il demonio, ispiratore del peccato originale, è qualificato da Cristo come «omicida». Il demonio ha ucciso l’umanità inducendola a ribellarsi a Dio, creatore e promotore della vita. Il demonio uccide le anime con la menzogna e con l’odio. Egli è il suscitatore di tutti i conflitti, i dissensi, le divisioni, le discordie, le guerre. Il demonio è il carceriere dei dannati.
Nella vita presente, secondo la Scrittura, esiste non solo la sofferenza del colpevole, cosa che possiamo ammettere facilmente, ma anche la sofferenza dell’innocente, il che invece ci turba e ci spinge a chiedere conto a Dio di questo fatto.
Dobbiamo invece considerare che nessuno nella vita presente è del tutto innocente e quindi dispensato dall’esser soggetto a punizione, anche i bambini. Infatti tutti, anche il bambino che non ha commesso alcun peccato personale, è soggetto alla pena del peccato originale.
Soltanto Gesù e Maria sono perfettamente innocenti. Ma il Padre ha voluto che il Figlio prendesse su di Sé la pena dei nostri peccati, e si offrisse vittima di espiazione per i nostri peccati al nostro posto, non essendo noi in grado di pagare al Padre il debito dei nostri peccati. E così, come dice il Concilio di Trento, Cristo, con la sua santissima passione, soddisfece per noi al Padre, il quale volle essere compensato per l’offesa subìta dal nostro peccato.
Questa descrizione dell’opera salvifica di Cristo si trova già in Isaia, quando egli parla di un misterioso
«servo di Dio», «disprezzato e reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire», il quale «si è caricato delle nostre sofferenze e si è addossato i nostri dolori e noi lo giudicavamo castigato, percosso da Dio e umiliato. Egli è stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquità. Il castigo che ci dà salvezza si è abbattuto su di lui, per le sue piaghe noi siamo stati guariti …
Al Signore è piaciuto prostrarlo con dolori. Quando offrirà se stesso in espiazione, vedrà una discendenza, vivrà a lungo, si compirà per mezzo suo la volontà del Signore. Dopo il suo intimo tormento vedrà la luce e si sazierà della sua conoscenza; il giusto mio servo giustificherà molti, egli si addosserà le loro iniquità. Perciò Io gli darò in premio le moltitudini, dei potenti egli farà bottino, perché ha consegnato se stesso alla morte ed è stato annoverato tra gli empi, mentre egli portava il peccato di molti e intercedeva per i peccatori» (53, 3-12).
Isaia non si rende conto che un simile Salvatore non può essere un semplice uomo, ma dovrà essere Dio stesso, perché solo Dio può salvare l’intera umanità, solo Dio onnipotente infinitamente buono può trasformare in principio costruttivo la sofferenza, che in se stessa è corruzione. Solo Dio può compensare Dio per l’offesa del peccato, pagare l’infinito debito del peccato. È quindi solo Cristo che ci farà capire che quel Salvatore è Lui. Cristo ci fà capire che il castigo del peccato, peccato originale e i nostri peccati personali, accettato serenamente dalle mani del Padre giusto e misericordioso, e vissuto con fede ed amore in unione con la Croce del Figlio, diventa per noi principio di salvezza e di giustificazione.
La Scrittura, come del resto la stessa ragione naturale o diritto naturale, in considerazione dello scopo del castigo, che è quello di render giusto il male di pena, prevedono un duplice tipo di castigo, quello medicinale o correttivo o rieducativo e quello afflittivo. Il castigo correttivo è inflitto affinchè il soggetto castigato si corregga o considerando le conseguenze del suo peccato o convertendo la sua volontà verso quel bene che peccando aveva offeso; quello afflittivo invece ha l’unico scopo di punire il peccato.
La punizione divina nella Scrittura è poi divenuta modello e fondamento rivelato del principio morale dell’uccisione del nemico nel conflitto bellico, della pena di morte e dell’uccisione dell’ingiusto aggressore, ossia della legittima difesa privata. Se invece il torto subìto non è tale che richieda una difesa armata, la vittima dell’ingiustizia è obbligata a far ricorso alla magistratura, che per ufficio rende giustizia per coloro che a lei ricorrono.
La proibizione divina dell’omicidio non va quindi intesa in riferimento a qualunque omicidio, ma solo all’uccisione dell’innocente. Papa Francesco nell’enciclica Fratelli tutti propone agli Stati l’abolizione della pena di morte. Si tratta di una proposta nobile, che suppone la possibilità di proteggere la comunità e di castigare il reo risparmiandogli la vita.
Tuttavia il Papa non può imporre la rinuncia a questo provvedimento quasi che ciò sia un dovere dello Stato come tale. Uno Stato che, dopo maturo giudizio, ritenesse di dover conservare quella istituzione, non potrebbe essere accusato di mancare alla giustizia. Similmente è lecita l’uccisione del nemico in guerra, se l’operazione militare è ordinata dalla pubblica autorità, motivata da una giusta causa e condotta secondo regole di umanità nel rispetto del codice militare. È inoltre lecito uccidere l’ingiusto aggressore, quando non ci sono altri mezzi per impedire che sia lui ad uccidere noi. Anche la forza pubblica può uccidere un terrorista che stia facendo strage o minacci di far strage o abbia appena fatto strage di persone innocenti.
L’immagine biblica del Dio adirato che castiga è evidentemente tratta dalle vicende umane, dove fervono le passioni, ma è chiaro che non dobbiamo pensare che in Dio sia presente qualche passione, essendo purissimo spirito. Lo stesso discorso va fatto per la misericordia, che in noi è associata alla passione della compassione, che comporta sofferenza.
Ma è chiaro che quando si dice che Dio è misericordioso non possiamo introdurre in Lui qualche moto psichico o qualche stato emotivo o impulso affettivo. Così la Bibbia presenta un Dio che, provocato all’ira, «si accende d’ira», che conserva o dà corso e sfoga la sua o che placa la sua ira, proprio come succede a noi. Ciò significa la somiglianza fra la nostra condotta morale e quella divina.
La misericordia divina è rappresentata sotto l’immagine della compassione, ossia del soffrire con chi soffre per testimoniargli la propria vicinanza e comprensione. Essa è rappresentata nella Bibbia anche con l’immagine delle viscere materne (rahamìm), essendo la tenerezza e la premura della madre verso il proprio bimbo un esempio inarrivabile di dedizione e amore gratuito, oblativo e generoso. Il Dio cristiano associa quindi in sé, benchè sia un Dio Padre, le qualità non solo dell’uomo ma anche quelle della donna.
La misericordia divina, però ovviamente espressione di un purissimo amore spirituale, significa formalmente e semplicemente la volontà divina di soccorrere il misero e sollevarlo dalla sua miseria.
Misericordia e giustizia sono virtù opposte, perché la giustizia irroga il male di pena, risponde a un bisogno o a un diritto o elargisce una ricompensa, mentre la misericordia toglie la pena e dona gratuitamente anche oltre il bisogno, l’esigenza e la ricompensa, e per questo non possono applicarsi simultaneamente al medesimo soggetto, ma solo in soggetti diversi e, quando si tratta del medesimo soggetto, in momenti diversi.
La distribuzione divina dei premi e dei castighi nella vita presente può sembrare ingiusta, perché molti peccati e delitti restano impuniti e molti atti virtuosi non vengono premiati. Dio premia e castiga in questa vita, ma lo fa tenendo conto dello stato di disordine proprio della vita presente, per cui non dobbiamo pensare che Egli sia obbligato a premiar puntualmente ogni atto di virtù e a punire puntualmente ogni peccato.
Il disordine in questo campo è esso stesso conseguenza del peccato originale, per cui Dio lascia che qui le cose facciano il loro corso, salvo suoi interventi speciali, al fine di mettere alla prova i virtuosi e punire i viziosi proprio abbandonandoli alle loro dissolutezze.
Lo stesso Kant, che pure rifiutava la prospettiva dell’agire bene in vista del premio e di evitare il male per timore del castigo, sosteneva poi che occorre ammettere una vita futura nella quale la virtù si accordi con la felicità e al vizio corrisponda l’infelicità, cose che invece non avvengono adesso.
Come si spiega questo silenzio dopo che sin dall’inizio del cristianesimo i Papi hanno sempre parlato di questi temi? Che cosa è successo? Ci si è accorti che la Bibbia sbaglia? Si tratta di temi desueti o superati, per cui è il caso di non parlarne più? Il Dio dell’Antico Testamento è il vero Dio? È il medesimo del Nuovo? Oppure è un Dio cattivo, che odia l’uomo, come credeva Marcione? Cristo ha mostrato falso questo Dio[3] o lo ha confermato? Vediamo di rispondere a queste domande.
Se da Dio prendiamo il bene,
perché non dovremmo prendere anche il male?
Il racconto di Giobbe è estremamente importante ed utile non solo per capire in generale come Dio agisce nei nostri confronti e come noi dobbiamo comportarci quando c’è in gioco la sofferenza, cosa di cui si parla poco, ma anche, e qui non se ne parla per niente, per capire quali sono i rapporti di Dio col diavolo sempre riguardo alla questione della sofferenza.
Il concetto del Dio offeso ed adirato che combatte i suoi nemici e castiga i malfattori, se non fossimo oggi sviati da un soporifero buonismo, dovrebbe essere di palmare evidenza, perché è un concetto intuitivo presente in tutte le religioni e nella stessa coscienza etica umana universale naturale.
Ma nella Bibbia, col libro di Giobbe, appare anche la figura di un Dio che, per un suo insindacabile disegno o motivo, giusto ma misterioso, fà soffrire l’innocente, il quale, sopportando pazientemente e fiduciosamente, viene successivamente premiato.
Giobbe ragiona in questo modo: Dio è bontà infinita e tutto ciò che fa ha una buona ragione. Se dunque ci manda dei mali, non è perché alterni gesti di bontà e gesti malvagi, ma ci dev’essere una ragione legata alla sua bontà, ragione che io non sono in grado di capire, per cui devo fidarmi di Lui. Giobbe capisce che deve fare quest’atto di fiducia e Dio lo loda per questa fede e lo ricompensa abbondantemente ponendolo in una condizione di benessere molto superiore a quella precedente.
La cosa che sorprende nel racconto di Giobbe è che egli ignora completamente le conseguenze del peccato originale, per cui si sente del tutto innocente. Egli capisce che Dio può far soffrire un innocente senza per questo mancare alla sua bontà o alla ragionevolezza della sua condotta. Capisce che la pena non è necessariamente conseguenza di un errore o di una colpa. Ciò ha dato ai Padri l’occasione di vedere in Giobbe un’immagine di Cristo, che, innocente, soffre, si sacrifica ed espia per la remissione dei peccati.
Non c’è dubbio che tanti mali, tanti dolori e tante calamità ci vengono direttamente dal prossimo, dalla natura, dal demonio e da noi stessi. Soffriamo in conseguenza dei peccati o degli errori commessi da noi stessi o dagli altri contro di noi o a causa dell’odio che il diavolo ha nei nostri confronti. La natura non ha nessuna colpa, perché non è un’entità personale dotata di una volontà capace di peccare. I mali che ci vengono dalla natura dipendono dalle stesse leggi della natura. E poiché Dio è il legislatore della natura, bisogna dire con franchezza e serenità che Lui ne è il primo principio come giusto sanzionatore del peccato originale e delle nostre colpe.
Tuttavia potremmo chiederci: la provvidenza divina in tutte queste sventure e in tutti questi guai, in tutti questi mali che ci affliggono, alcuni causati dai nostri peccati, altri che ci capitano senza che abbiamo peccato, anzi nonostante ogni nostra cura per evitare guai, quale parte ha? Quale funzione svolge? Ha qualche responsabilità? Possiamo incolparla? Tutti questi mali ci capitano solo a causa delle forze naturali o personali direttamente autrici degli stessi mali o forse che più a monte, troviamo l’azione stessa di Dio? Ma una provvidenza che manda disgrazie, che provvidenza è? Per questo, alcuni, preoccupati di salvare la divina provvidenza, sostengono che Dio non c’entra nulla nelle disgrazie che ci capitano, ma la colpa è solo della creatura.
Dobbiamo rispondere che, escludendo quei mali che sono effetti di peccati o nostri o altrui, la causa prima di questi mali è Dio stesso, cioè ce li manda Lui, sia pur per mezzo delle creature, la natura, noi stessi e gli altri. Per quanto riguarda il diavolo, i mali che ci procura sono causati dal suo odio verso di noi.
Tuttavia, come appare bene dal racconto di Giobbe, Dio utilizza l’azione di Satana per provarci, per purificarci, per rafforzarci nelle virtù, per farci scontare i nostri peccati, perché ci offriamo in riparazione dei peccati del prossimo.
Nella narrazione biblica è facile notare che la condotta di Dio muta col passaggo dall’Antico al Nuovo Testamento, dall’Antica alla Nuova Alleanza. Col Nuovo Testamento Dio non è più solo il Dio dei cieli temibilmente sovrastante, nascosto nella sua sovrana e imperscrutabile e tremenda maestà, ma viene su questa terra fra noi, simile a un uomo tra gli uomini, col quale si può parlare confidenzialmente e che ci parla amorevolmente col nostro stesso linguaggio umano.
Fine Seconda Parte
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 23 giugno 2026
Immagini da Internet:
- Giudizio Universale, Michelangelo
- Punizione, Francis William Edmonds
[1] Vedi il mio libro L’inferno esiste. La verità negata, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2010; L’inferno e dintorni. È possibile un’eterna dannazione? Atti del convegno di studi organizzato dai Francescani dell’Immacolata nel 2008, a cura di Padre Serafino Lanzetta, Edizioni Cantagalli, Siena 2010.
[2] Sum. Theol., I-II, q.29, a.1.
[3] Quando nel 2016 a Radio Maria dissi che il terremoto dell’Umbria si poteva considerare un castigo divino, un Vescovo mi accusò di essermi basato su di un concetto «precristiano» di Dio. Come a dire che, come sostiene Kasper, il Dio del Nuovo Testamento non castiga.
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