Il falso concetto di fede di Severino
Prima Parte (1/3)
La ricerca della verità
Severino ricevette una buona educazione cattolica in famiglia e nella scuola e molto presto nacque in lui la vocazione filosofica con un forte bisogno di certezza e di verità. Del resto, se fu assunto ad insegnare all’Università Cattolica di Milano, incontrando l’ammirazione dello stesso Padre Gemelli[1], ciò non fu dovuto solo alla sua notevole preparazione filosofica, ma anche al fatto della sua notoria pratica della religione cattolica.
Severino era stato sensibile all’idealismo di Giovanni Gentile; ma ciò fu giudicato dai docenti della Cattolica che lo accolsero un fatto positivo nel senso di un’apertura ai valori della filosofia moderna. Ciò naturalmente non significava che essi fossero ignari del pericolo dell’idealismo. Era nato però quel bisogno, che pur era stato quello dei modernisti, di ammodernare e far progredire la filosofia assumendo non supinamente ma criticamente i valori della modernità.
L’Università Cattolica di Lovanio, rafforzata dal Card. Mercier alla fine dell’800, rispondeva a questa esigenza. A Lovanio il Gesuita Joseph Maréchal tentava un accostamento di Tommaso a Kant, dal quale risultava però un tomismo troppo vicino a Kant. La tendenza modernistica, nonostante la severa repressione operata da San Pio X, non era del tutto scomparsa, perché la Chiesa non aveva ancora riconosciuto quanto di giusto c’era nell’istanza modernistica, come farà il Concilio Vaticano II.
Al programma di Lovanio si ispirò Padre Gemelli nel fondare con Armida Barelli l’Università Cattolica di Milano. Difatti il programma prevedeva la pratica della filosofia scolastica, ma con apertura critica al pensiero moderno. Così uno dei più importanti risultati di questa impostazione fu l’opera su Cartesio in due volumi di Mons. Francesco Olgiati, mentre il Padre Emilio Chiocchetti svolgeva una blanda critica a Giovanni Gentile[2], più severamente criticato dal Padre Mariano Cordovani[3], Maestro del Sacro Palazzo. Il mondo cattolico era turbato da un aspro conflitto fra filoidealisti e realisti, che però non riuscivano a far progredire il tomismo.
Di lì a pochi anni Gustavo Bontadini avrebbe tentato una conciliazione fra idealisti e realisti, che però ha favorito l’idealismo contro il realismo. Il filosofo che invece è riuscito a trovare la conciliazione è stato Maritain. Il difetto della Cattolica è stato quello, rimproveratogli da Fabro, di prendere come maestro Bontadini e non Maritain.
Nel racconto della sua vita Severino narra come da giovane universitario, ancora credente, nacque tuttavia in lui la convinzione che la verità suprema veniva dalla filosofia e non dalla fede cristiana:
«In relazione al cristianesimo, soprattutto pensavo: pensavo, come ho già detto, la grandezza di questo evento; l’esperienza cristiana non stava in cima, ma era un mezzo perchè quel pensiero si dispiegasse. E mi diventava sempre più chiaro che il cristianesimo era un grande evento, ma non l’unico e che sopra ogni grandezza stava la verità della grandezza, la verità che soltanto il pensiero filosofico avrebbe potuto mostrare»[4].
È chiaro che già nel giovane Severino nasce la convinzione sostanzialmente gnostica[5], riconducibile ad Hegel, che non la fede, ma la filosofia dà la suprema verità. La fede, che continua a mantenere e praticare, rimane per adesso, nel pensiero di Severino, solo un momento preparatorio alla verità razionale. Non passerà molto tempo che la fede apparirà a Severino addirittura in contrasto con la verità, un qualcosa di contradditorio, perchè, infatuatosi di Parmenide, arriverà alla convinzione che la fede, con la dottrina del divenire e della creazione comporta il nichilismo[6]. Prosegue infatti dicendo:
«Per qualche tempo ho creduto che la mia esperienza cristiana – il trovarsi di fatto nella fede cristiana da parte di quell’esser “uomo” che sono io – non fosse una contraddizione con quel senso. … Con la stesura di Studi della filosofia della prassi tale configurazione ha cominciato ad andare verso il tramonto. Ma va anche detto che questo progressivo tramonto non metteva in discussione il cuore della Struttura originaria, ossia la necessità che ogni essente sia eterno – il cuore a cui tuttora guarda il centro del mio discorso filosofico. Ciò che stava tramontando era il credere che questo cuore non fosse in contraddizione col cristianesimo»[7].
In tal modo ecco la conclusione:
«In Studi di filosofia della prassi la fede, e quindi anche la fede cristiana, veniva già presentata come contraddizione. In quegli Studi – mostrando appunto che, nella fede, “ciò che è non verità è assunto come verità”, e che la fede “non s’identifica senz’altro, ma include, come una delle sue specificazioni, la fede religiosa – si dice “se la fede è contraddizione, sin tanto che si resta nella fede, si resta nella contraddizione”»[8].
Ed aggiunge aggravando le falsità:
«Il messaggio cristiano è completamente avvolto nella persuasione che il mondo, in quanto creato, esce dal nulla e vi ritorna - e che le cose del mondo sono a loro volta questa oscillazione fra l’essere e il nulla –, dalla persuasione che è l’essenza autentica del nichilismo, giacchè pensare che gli essenti siano stati nulla e tornino ad esserlo significa affermare l’esistenza di un tempo in cui l’essere è nulla»[9].
A far vacillare ulteriormente la sua fede fu l’incontro con Parmenide, la cui esigenza di radicalismo metafisico gli parve superiore a quella della fede cristiana. C’è tuttavia da constatare, da come parla della sua fede in quel periodo giovanile, che tale fede non fosse una vera fede fondata, motivata e ragionata, ma che fosse una prassi abitudinaria e meramente convenzionale.
Per questo c’è da domandarsi se Severino abbia mai veramente compiuto un cammino razionale che lo abbia condotto alla fede, se abbia mai fatto una seria verifica razionale circa la fondatezza della fede che fino ad allora aveva accolto, e quindi se sia mai giunto a sapere che cosa è veramente la fede cattolica, oppure se, al sorgere in lui di un bisogno assoluto di verità, come succede nell’animo dei giovani che non vogliono scherzare con la vita, invece di vagliare criticamente il valore della fede ricevuta dai suoi educatori, si sia lasciato prendere da quel moto di presunzione, che fu già tipico di Cartesio, che lo ha condotto non a porsi in ascolto della verità, ma a decidere lui stesso per conto proprio delle sorti della verità.
Così l’entusiasmo per Parmenide mostra certamente nel giovane Severino un animo autoritario, presuntuoso e indocile, perché lo stesso atteggiamento di Parmenide è smodatamente pretenzioso nel momento in cui egli pretende di identificare il proprio pensiero con l’essere[10].
Quella «volontà di potenza», della quale accuserà la Chiesa per la sua convinzione di possedere la verità assoluta, Severino la fa sua mascherandola con un argomentare apparentemente rigoroso e incontrovertibile, ma in realtà sofistico, come risulta ad un attento esame. Resta pertanto il fatto assai probabile che Severino non ha mai saputo che cosa è veramente la fede cattolica - e ciò per lui è un’attenuante -, anche se ha dato l’apparenza di saperlo. Diversamente, non sarebbe stato accettato all’Università Cattolica di Milano.
Severino crede che ogni forma di conoscenza certa sia solo quella nella quale l’intelletto è necessitato ad accettare una proposizione come vera o perché obbligato dall’evidenza o dalla dimostrazione razionale. Egli afferra sì l’importanza della fede umana, senza la quale nessuno potrebbe vivere in società, ma gli sfugge l’importanza ben maggiore di credere a ciò che Dio stesso rivela.
Egli sa che nel credere l’intelletto, non essendo necessitato dall’evidenza dell’oggetto, coglie la verità perchè mosso dalla volontà interessata all’appetibilità dell’oggetto e mossa dall’autorevolezza e dall’affidabilità del rivelante. Ma si rifiuta di compiere questo atto saggio e ragionevolissimo proprio laddove massimamente gli converrebbe e laddove raggiungerebbe il massimo di verità, ossia ascoltando la parola di Dio che gli viene trasmessa ed interpretata infallibilmente dalla Chiesa.
La nozione severiniana della verità
Ma così succede che il verum non solo si converte con l’ens, come in Tommaso e come è nella realtà delle cose, ma s’identifica con l’ens, ovvero con l’essere, facendo sì che l’essere si risolva idealisticamente nell’apparire, sia pur un apparire verace. Il che vuol dire che Severino non distingue l’essere come essere dall’essere come vero, l’essere dall’essere pensato o rappresentato, ma il vero coincide con l’essere, è lo stesso essere o quella che egli chiama «verità dell’essere».
Ora certamente esiste la verità dell’essere ed è cosa sacrosanta, ma Severino trascura il fatto che se c’è una verità dell’essere è, come nota San Tommaso[11], perché si suppone un intelletto al quale l’essere appare. Per questo la verità ontologica o verità dell’essere è il fondamento della verità gnoseologica, ma la nozione della verità si basa prima sull’intelletto che sull’essere[12].
Come Severino intende la fede cristiana e la Chiesa
Severino nega che la fede cristiana sia un prender per veri, nella luce della grazia divina, per il tramite della Chiesa, i contenuti della divina Rivelazione insegnatici da Cristo Dio nella Scrittura e nella Tradizione, sulla base di un precedente vaglio razionale dei motivi di credibilità dello stesso dato rivelato, così come insegna la Chiesa Cattolica in special modo nel Concilio Vaticano I.
Severino nega che la fede cristiana sia una conoscenza intellettuale della verità divina ed eterna, un certissimo e razionalmente fondato credere esser vera, deciso dalla libera volontà mossa dallo Spirto Santo, la dottrina che ci è rivelata da Gesù Cristo e che la Chesa propone credere sotto forma di dogmi.
Per lui la fede non è una conoscenza concettuale infallibile della verità divina mediata da una precedente diligente disamina delle ragioni storiche e teoretiche di credere, in base alle testimonianze e ai segni dei quali siamo in possesso, disamina che ha dato esito favorevole, ma è un atto d’iniziativa del soggetto avente per oggetto qualcosa di piacevole al soggetto.
Per Severino la fede è il porre una proposizione senza fondamento reale, atta a suscitare meraviglia, l’aspirazione a una grandezza umana sproporzionata e la credenza illusoria di possedere un potere sovrumano al fine di dominare gli altri.
Per Severino la fede cristiana è l’atto irragionevole di uno stolto credulone, che beve tutto quello che il prete gli insegna per dominare la sua coscienza e fargli fare tutto quello che vuole lui presentandolo come volontà divina sotto la minaccia dell’inferno.
La fede quindi non è un atto intellettuale, mosso dalla volontà attratta dalla bontà delle promesse divine, atto che segue a una precedente indagine razionale ben fondata, come insegna l’apologetica cattolica, ma è un atto istintivo razionalmente immotivato, dettato da un bisogno malriposto di potenza, certezza e sicurezza, atto che suscita un’affermazione autocertificata che dà prestigio sociale e potere sugli altri.
Per Severino la fede è un atto di iniziativa del credente o risposta istintuale allo stimolo proveniente dal predicatore o dalla Bibbia o dalla Chiesa o da un impulso psicologico interiore soggettivo, un atto psichico non preceduto e confermato da indagini e conclusioni razionali e dimostrate dei motivi di credibilità e di credendità, ma di un atto immediato di adesione a un contenuto concettuale - il dogma – non proposto ma imposto dal prete, cioè dalla Chiesa.
Si tratta per Severino, di un contenuto che nulla ha a che fare con la verità dell’essere, ma di pura fantasia o immaginazione mitologica gratificante o terrorizzante a seconda della tattica comunicativa e degli interessi di potere del prete o della Chiesa.
Severino, quando parla di fede «cristiana», mostra chiaramente, da come ne parla, che, ben lungi dal sapere che cosa è veramente la fede cristiana, non sa neanche che cosa è la fede umana. Infatti non accenna minimante al fatto che qualunque atto di fede, sia umana che divina, è motivato dal valore della testimonianza, dalla credibilità e quindi dall’autorità del predicatore affidabile o dello scritto autorevole, ai quali il credente crede.
Ignorando la differenza tra fede umana e fede cristiana, Severino non sa neppure qual è il rapporto fra le due forme di fede, per cui risulta che secondo lui la fede cristiana non coglie affatto una verità divina, non coglie la verità dell’essere, ma forma solo dei fantasmi, che vengono dissipati alla luce della ragione, la quale sola coglie la verità dell’essere. Quindi per Severino non è la fede, che alla luce della verità dell’essere che è Cristo, giudica degli atti della ragione, ma è la ragione che alla luce della verità dell’essere, mostra le invenzioni e le contraddizioni della fede.
Severino riduce la fede cristiana ad una semplice fede umana, basata sull’autorità umana. Non riconosce che ci sono verità così sublimi che solo Dio può sapere, e che quindi possiamo accogliere solo in base alla sua autorità. Per questo pensa che il credere cristiano si riduca nel credere alla Chiesa, della quale peraltro non percepisce l’autorità, per cui pretende di giudicare ciò che essa popone a credere come un qualsiasi insieme di asserzioni da sottoporre al vaglio della ragione, che sarebbe capace in base ai suoi princìpi di distinguere il vero dal falso. Non vede per quale motivo credere nella Chiesa come mediatrice di una divina rivelazione.
Teniamo inoltre presente che Severino, anche se come credente supponeva una gnoseologia realista, avendo accolto l’idealismo di Gentile, si trovò nell’impossibilità di esercitare l’atto della fede cristiana, il quale suppone una gnoseologia realista, per la quale la realtà e quindi la persona rivelante è fuori dell’anima. Se l’idealista fosse coerente, dovrebbe rinunciare anche all’esercizio di una semplice fede umana, ma non lo fa, perchè evidentemente si rende conto anche lui delle conseguenze alle quali andrebbe incontro.
Severino inoltre ritiene di poter sapere la verità su Dio meglio della Chiesa. I rilievi che gli vengono fatti dalla Congregazione non li considera osservazioni che discendono da una verità divina rivelata o sono verità razionali confermate da una divina rivelazione, superiore alla capacità di comprensione della ragione umana, ma le considera come semplici tesi filosofiche elaborate dai redattori delle censure, che egli pertanto non intende affatto prendere in considerazione come relative a dati di fede, ma come semplici sentenze umane che riflettono idee filosofiche di pessima qualità, per cui egli si sente in grado di dimostrarne la falsità.
Fine Prima Parte (1/3)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 24 luglio 2026
Il mondo cattolico era turbato da un aspro conflitto fra filoidealisti e realisti, che però non riuscivano a far progredire il tomismo. … Di lì a pochi anni Gustavo Bontadini avrebbe tentato una conciliazione fra idealisti e realisti, che però ha favorito l’idealismo contro il realismo. Il filosofo che invece è riuscito a trovare la conciliazione è stato Maritain. Il difetto della Cattolica è stato quello, rimproveratogli da Fabro, di prendere come maestro Bontadini e non Maritain. … Lo sbaglio dei modernisti fu quello di usare come criterio di valutazione non la dottrina di San Tommaso, ma gli stessi princìpi errati della modernità.
Nel racconto della sua vita Severino narra come da giovane universitario, ancora credente, nacque tuttavia in lui la convinzione che la verità suprema veniva dalla filosofia e non dalla fede cristiana.
È interessante che Severino parla sempre della verità dell’essere e mai della verità del giudizio o del pensiero, anche se certamente ammette che il pensiero colga la verità. Egli ammette solo la verità ontologica e non quella gnoseologica. Ciò si vede da come definisce la verità. Egli non usa, come San Tommaso, la categoria della conformità (adaequatio), ma quella della apparizione (apparitio), della rivelazione, della manifestazione, basandosi, come Heidegger, sull’etimologia della parola greca corrispondente: a-letheia, non-latenza, non-nascondimento, svelatezza.
Ma così succede che il verum non solo si converte con l’ens, come in Tommaso e come è nella realtà delle cose, ma s’identifica con l’ens, ovvero con l’essere, facendo sì che l’essere si risolva idealisticamente nell’apparire, sia pur un apparire verace. Il che vuol dire che Severino non distingue l’essere come essere dall’essere come vero, l’essere dall’essere pensato o rappresentato, ma il vero coincide con l’essere, è lo stesso essere o quella che egli chiama «verità dell’essere».
Ora invece bisogna dire che l’apparire al soggetto conoscente non appartiene necessariamente all’essere, bensì è rappresentazione dell’essere che appare al soggetto, per cui alla fine è un atto che è relativo al soggetto e non all’essere reale. Da qui la confusione idealistica del pensiero con l’essere. Infatti, per l’idealista l’essere è solo ciò che appare a lui come essere. Per lui l’essere che non gli appare, fuori della sua mente, non esiste.
Immagine da Internet: Papa Giovanni Paolo II e Padre Cornelio Fabro
[1] Il mio ricordo degli eterni. Autobiografia, Rizzoli, Milano 2011, pp.75-76.
[2] La filosofia di Giovanni Gentile, Società Editrice Vita e Pensiero, Milano 1922.
[3] Cattolicismo e idealismo, Società Editrice Vita e Pensiero, Milano 1928.
[4] Il mio ricordo degli eterni. Autobiografia, Edizioni Rizzoli 2011, p.70.
[5] È interessante come Severino pretende di accusare di gnosticismo la dottrina della Chiesa, quando se c’è uno gnostico che assolutizza il sapere umano, è proprio lui. Nello gnosticismo descritto e condannato da Papa Francesco è facile vedere le idee di Severino.
[6] Il mio ricordo degli eterni, op. cit., pp.70.
[7] Ibid., pp.71-72. Questo gravissimo errore ha purtroppo attecchito tra gli stessi teologi cattolici. Vedi per esempio l’accusa di nichilismo fatta al dogma della creazione col vano tentativo si elaborare un concetto di creazione ispirato alla filosofia di Severino in Antonino Postorino, Il concetto di «creatio ex nihilo». Ipoteca nichilistica e rigorizzazione metafisica, in Sacra Doctrina, 1, 2017, pp.199-269.
[8] Ibid., p.72.
[9] Ibid., p.73.
[10] Come risulta dal famoso to autò to noein kai to einai.
[11] Sum.Theol., I, q.16, a,1; Quaestio disputata De Veritate, q., a.1, in I Sent., D.19, q.5, a,1.
[12] Quindi la verità non è solo nell’intelletto, come credeva Cartesio, perché anche questo principio porta all’idealismo.
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