Padre Giovanni Cavalcoli: La realtà esterna alla mente

La realtà esterna alla mente - Seconda Parte (2/6)

La realtà esterna alla mente

Seconda Parte (2/6)

Kant esplicita il cogito cartesiano

La gnoseologia cartesiana non suscitò interesse nei paesi cattolici ma in quelli protestanti come la Germania e anglicani come l’Inghilterra. Notevole seguace di Cartesio fra i cattolici fu il Malebranche, che però fu un caso isolato. I tomisti si accorsero subito che il pensiero cartesiano, con l’esagerata potenza che dava alla ragione, metteva in pericolo la fede e così già nel 1663 le opere di Cartesio furono messe all’Indice. I tomisti non mostrarono interesse a confutare Cartesio, tranne Giovanni di San Tommaso che oppone il realismo all’idealismo di Cartesio senza nominarlo.

Invece in Inghilterra e in Germania sorse un’enorme agitazione attorno al problema della conoscenza, per cui molti filosofi si cimentarono su questo tema di fondamentale importanza, purtroppo senza potersi valere di quella tradizione metafisica aristotelico-tomista, che il luteranesimo aveva distrutto. Un certo influsso benefico lo esercitava Suarez[1], il quale però aveva una gnoseologia che in qualche modo dette occasione al sorgere di quella cartesiana.

L’eredità irrazionalistica luterana aveva generato un fideismo soggettivista, dogmatico, fanatico e intollerante, mentre all’opposto si stava facendo strada uno scetticismo sensista dominato dall’emozione. Dove era andata a finire la ragione, amareggiata dalle delusioni per la tragedia delle guerre di religione, sedotta dai piaceri, confusa col sentimento, sedotta dalla magia, oscurata dalle passioni, illusa dall’immaginazione, imbrogliata dalle sofisticherie, presa da manìe di grandezza?

Certamente si era affermata la scienza galileiana e il meccanicismo cartesiano stava dando buoni frutti. Ma il problema di fondo, il valore della ragione, restava. Cartesio credeva fortemente nel potere della ragione di cogliere il vero. Si era sì preoccupato di liberare la ragione da illusioni, inganni dei sensi, ambizioni pericolose, manìe di grandezza, intrusione delle passioni e superstizioni. Ma non si era mai curato di considerare la ragione per se stessa, a prescindere dalle emozioni, dall’immaginazione, dalla volontà e dall’uso dell’esperienza sensibile.

I limiti della ragione

Invece Kant pone la questione della «purezza» della ragione, libera dall’esperienza sensibile, da qualunque mescolanza, immaginazione, intrusione, confusione, illusione, ambizione vana, pusillanimità. Sembra un programma molto bello. Ma esso sottende un sottile dualismo, che ricorda in qualche modo l’ideale cataro [2] della purezza. Sembra di rintracciare uno sguardo sdegnoso e diffidente, simile a quello di Cartesio, nei confronti della sensibilità, che impedisce di conoscere in se stessa la cosa materiale esterna.

Questa istanza dualistica della purezza darà luogo nel linguaggio degli idealisti ad una serie di espressioni loro caratteristiche: «concetto puro», «coscienza pura», «io puro», «pensiero puro». L’immaginazione, il senso, le emozioni, il contatto con la materia sono considerati sorgente di illusione, di errore di falsità. Ma d’altra parte, siccome evidentemente non possiamo fare a meno di contattare questo mondo, ecco che l’idealista trova il modo di convivere con esso non accettando la sua verità, nella quale non crede, ma interpretandolo come «fenomeno», ovvero come modificazione del soggetto, in modo tale che sarà il soggetto a regolare l’oggetto e non l’oggetto a regolare il soggetto.

In tal modo si spiega la strana e abnorme dottrina kantiana dell’ignoranza della cosa in sé. Non si tratta di una conclusione teoretica, essendo una dottrina autocontradditoria, ma è il tentativo di giustificare la ripugnanza emotiva per la materia delle cose esterne, sentite come nemiche dello spirito e fonte di inganno dello spirito. Questa teoria kantiana la potrebbe spiegare meglio lo psicologo che il filosofo. Volendo trovare un ascendente filosofico, potremmo pensare al dualismo platonico e, per trovare un ascendente meno antico, si può fare un accostamento alla setta medioevale dei catari, che del resto è l’erede dell’antichissimo dualismo iranico.

Ma c’è anche da notare che il rigorismo morale genera per reazione il lassismo. Gli estremi si toccano, come dice un proverbio popolare. È solo la saggia congiunzione fra spirito e corpo, intelletto e senso, volontà e passione, fatti gli uni per gli altri, che sa evitare i due opposti estremismi.

C’è da dire infatti che la materia è ostile allo spirito non per costituzione, ma accidentalmente. Il contrasto fra spirito e carne si spiega cristianamente come conseguenza del peccato originale, ma di per sé la materia è fatta per unirsi allo spirito e per sottomettersi ad esso.

Provare ripugnanza per la materia, ritrarsi davanti alla conoscenza delle cose materiali non è il segno di una sana spiritualità, ma una forma di schifiltosità per la materia, che non è saggezza filosofica o acume critico, ma segno di una personalità psicologicamente e moralmente immatura.

Cartesio, forse anche lui tentato da quella ripugnanza, si era proposto un metodo del sapere che invece di partire dall’esterno, cioè dal contatto con le cose, partisse dall’interno, cioè dalla coscienza di sé[3]. Sulla base poi dell’autocertezza aveva pensato di poter dimostrare l’esistenza della realtà esterna e quindi di poter ripristinare il realismo fondato a suo dire su di una base veramente sicura che prima di lui il realismo non possedeva.

La purezza della ragione kantiana potrebbe far pensare alla «purezza di cuore» della quale parla Cristo. Ma in realtà Cristo parla di purezza non nel senso di una ragione schifiltosa nei confronti delle cose materiali, ma nel senso piuttosto della purezza della nostra interiorità davanti a Dio, interiorità risultante, secondo il concetto biblico di «cuore», dal concorso armonioso ed ordinato di tutte le nostre facoltà cognitive ed affettive psichiche e spirituali.

In realtà Cartesio aveva capovolto l’ordine del sapere, giacchè è l’autocoscienza che si fonda sul realismo e non viceversa. Noi possiamo essere coscienti di pensare e di esistere solo perchè riflettiamo su quanto abbiamo conosciuto nel contatto con le cose esterne. La vera autocoscienza non è: io penso cioè dubito, quindi esisto, ma: io so, io conosco qualcosa, quindi esisto. La coscienza di dubitare non porta a niente, perché non è neanche un vero pensare, dato che manca l’oggetto. Infatti nel dubbio il pensiero non si fissa su di un oggetto ma oscilla fra due oggetti contrari. Le prime certezze sono indubitabili. Se viene su di esse il dubbio non c’è che da tornare ad esse e il dubbio è risolto. Ma dubitare artificialmente, per poi basare la certezza su questo dubitare è come gettarsi in un precipizio con la pretesa di rimanere incolumi.

Kant si rifà a Cartesio, ma, come vedremo, con riserve di tipo realistico. Quello che egli vuol chiarire è come funziona la nostra conoscenza, quali ne sono i limiti e i rischi e quale ne è il potere, cosa che Cartesio non aveva fatto. È chiaro che Kant non è soddisfatto della dottrina aristotelico-tomista del conoscere, per cui vuol istituirne una nuova basata sul cogito cartesiano, ma che tenesse conto anche dell’empirismo di Hume.

Kant riprende il concetto cartesiano di ragione, tendenzialmente panteistico come res cogitans, ragione sussistente in atto, e da qui ricava il suo concetto di ragione come spirito, nel quale è immanente l’idea di Dio, come ideale supremo della ragione. Cartesio tuttavia, in forza della sua fede cattolica, mantiene la trascendenza della ragione divina, di un Dio personale che rivela alla ragione umana verità superiori a quelle che essa da sé potrebbe raggiungere.

Per Kant invece la ragione umana non dipende dalla ragione divina, ma assegna da sé a se stessa le proprie leggi e le proprie regole, e non parla mai del fatto che essa è finita nella sua comprensione della verità, sicchè nel kantismo una rivelazione divina alla ragione umana diventa impossibile anche perché qui Dio non è una persona reale trascendente, ma è un’idea della ragione[4].

Occorre dire allora che la ragione umana ha una comprensione limitata; tuttavia essa per grazia di Dio può superare i limiti della sua capacità naturale, senza per questo trasgredire ai limiti disciplinari che le sono imposti dal suo retto funzionare.

Kant riconosce l’esistenza di questi limiti regolatori e giustamente dice che non devono essere trasgrediti, ma sembra ignorare che la ragione ha una limitata comprensione e che quindi essa può essere sollevata da Dio al di là di questi limiti per essere da Lui istruita in verità divine che essa da sola non saprebbe cogliere.

Per questo Kant confonde il superamento del limite ossia il trascendere, col trasgredire, ossia la deviazione dal limite ovvero la violazione delle leggi e delle regole della ragione.

Kant non ha dubbi circa l’esistenza della realtà materiale esterna, quella che egli chiama «cosa in sé». Però per lui questa cosa in sé, in forza del nostro modo di conoscerla, ci appare sì ma noi conosciamo solo il suo apparire a noi, ma come è in se stessa ci resta ignoto. Uno potrebbe domandarsi: ma che apparire è quello che non mi fa conoscere la cosa così com’è? Conosco la cosa o conosco come sono modificato dalla cosa? E come faccio a sapere che questa cosa esiste, se non ne conosco l’essenza?

Questa sarà l’obiezione che Fichte farà a Kant, per cui Fichte respingerà la cosa in sé kantiana, ma con un rimedio peggiore del male, perchè la cosa in sé era l’ultimo residuo di realismo, scomparso il quale il soggetto finiva per occupare tutto il campo della realtà senza lasciare niente fuori di sé.

Kant osserva che noi non possiamo non pensare ad un intellegibile fuori di noi e indipendente da noi, quello che Kant chiama «noumeno», ossia la stessa cosa in sé a noi esterna, senza credere però che l’esperienza sensibile ci possa condurre a scoprirne l’essenza intellegibile, perchè secondo Kant ciò che della cosa ci può apparire non è la sua essenza, ma il suo fenomeno, ossia ciò che appare ai nostri sensi.

Kant non nega affatto che la scienza dei fenomeni sia vera scienza oggettiva, verace, necessaria ed universale, solo che secondo lui questi caratteri della scienza non dipendono dal fatto che noi conosciamo l’essenza della cosa, ma dal fatto che noi nel processo conoscitivo mettiamo in funzione delle forme intellettuali in nostro possesso, quelle che Kant chiama «categorie» o «forme a priori» o «concetti puri», forme intellettuali che si riempiono del contenuto fornito dalla sensibilità, sicchè il conoscere per lui non è sufficientemente garantito dall’uso di quelle semplici forme, ma dal fatto che esse sono riempite dal materiale proveniente dall’esperienza della cosa. Egli quindi fa una strana distinzione fra concetto vuoto e concetto pieno, per cui il concetto vuoto a priori corrisponde per lui al semplice pensare, mentre il concetto pieno al vero conoscere.

Che cosa è la conoscenza?

Si vede che Kant non sa che cosa è il concetto, che non è una funzione, non è forma che debba essere riempita, ma è una rappresentazione mentale della cosa, è la cosa stessa in quanto pensata, è, come aveva detto Giovanni di San Tommaso, tomista del sec. XVII, il segno formale della cosa, ossia un segno che non ha significato per se stesso, ma un segno tutto proiettato sulla cosa, un segno la cui essenza si esaurisce nel significare [5].

Per questo per Kant il conoscere non sta nel fatto che l’intelletto recepisce un oggetto composto di materia e forma, ma nell’atto dell’intelletto di mettere assieme la forma a priori col materiale dell’esperienza. Insomma, per Kant l’intelletto non riceve l’oggetto, ma lo costruisce. Kant confonde la formazione o costruzione del concetto con un’impossibile formazione dell’oggetto.

Kant passa per essere il fondatore della critica della conoscenza. La cosa è vera, ma precisando però che Kant non è riuscito nell’impresa, perché il risultato è stato lo scetticismo nei confronti della possibilità di conoscere le cose come sono.

Per questo, i veri fondatori, che hanno preso in mano l’istanza kantiana, e hanno dato una risposta soddisfacente, sono stati i tomisti dei secc.XIX-XX, i quali hanno capito che la vera critica della conoscenza è la presa di coscienza ragionata della verità del conoscere sensibile e intellettuale.

Kant invece, come Cartesio, confonde l’oggetto del conoscere con i mezzi, col modo e con l’ordine del conoscere, argomenti ai quali invece San Tommaso dedica tre distinte Questioni della Prima Parte della Somma Teologica[6]. L’errore dell’idealismo dipende da questa confusione. Vediamo come ciò avvenga.

Occorre anche anzitutto dire che Kant come Cartesio, non dà una definizione soddisfacente della conoscenza e da come si esprime si vede che ne ha un concetto sbagliato. Già Aristotele aveva capito che conoscere vuol dire avere immaterialmente nell’anima la forma della cosa che esiste materialmente fuori dell’anima: «non è la pietra che é nell’anima, ma l’immagine della pietra». Invece Kant intende il conoscere o come una modifica del soggetto o come produzione dell’oggetto o come dar forma a una materia.

Kant parla di una forma e di una materia del conoscere, come se il conoscere comportasse la sintesi ad opera del soggetto di materia e forma dell’oggetto. Ma questi è già composto di materia e forma per conto proprio, prima e indipendentemente dall’atto conoscitivo del conoscente, il quale non ha affatto il compito di dar forma all’oggetto, atto conoscitivo che fornirebbe la materia dell’oggetto, ma il conoscere non ha altro compito che quello di rappresentare l’oggetto, composto di materia e forma.

È vero, come dice Kant, che il conoscere comporta una modifica del conoscente, il quale forma un concetto della cosa. Ma questa modifica non esaurisce affatto la natura dell’atto conoscitivo, né tanto meno coincide con l’oggetto del conoscere, ma è il modo e il mezzo per cogliere il contenuto del conoscere, ossia l’essenza della cosa esterna. Dire con Kant che il conoscere consiste nel prendere atto della modifica del soggetto ignorando la natura della cosa esterna vuol dire negare l’atto del conoscere.

Kant si salva in qualche modo ammettendo l’esistenza della cosa in sè esterna all’anima o alla mente o all’io riconoscendo che il fenomeno, oggetto del nostro conoscere, è l’apparire ai nostri sensi e quindi al nostro intelletto e alla nostra coscienza, della cosa in sé.

Ad ogni ogni modo il concetto kantiano del fenomeno, in quanto apparizione sensibile della cosa che resta ignota in se stessa, ha avuto un’applicazione nelle scienze sperimentali, mentre in filosofia è principio di scetticismo.

Come Kant interpreta il cogito cartesiano

È interessante poi come Kant interpreta il cogito cartesiano. Egli vi vede due elementi: la coscienza empirica che Cartesio ebbe del proprio io corporeo e la coscienza del proprio essere pensante, quello che Kant chiamava «io penso». Stranamente Kant, quando nella sua critica all’idealismo nella Critica della ragion pura ricorda il famoso cogito, fà riferimento solo al primo aspetto dell’esperienza che Cartesio ebbe di se stesso ed afferma:

«l’idealismo problematico di Cartesio dichiara indubitabile solo una affermazione (assertio) empirica, cioè: io sono»[7]

e non cita per nulla la coscienza di esistere come pensante, quell’io penso che invece Kant considera come fondamento della sua

«unità sintetica originaria dell’appercezione», che per lui è «il punto più alto al quale si deve legare tutto l’uso dell’intelletto, tutta la logica stessa e dopo di questa la filosofia trascendentale, anzi questa facoltà è lo stesso intelletto»[8].

Kant poi dà ragione a Cartesio, il quale ricava l’affermazione dell’esistenza delle cose esterne nello spazio partendo dall’autocoscienza. In realtà il processo è l’inverso: è dall’esperienza delle cose che ci circondano che noi veniamo a conoscenza del nostro io nello spazio. La questione seria concernente la realtà esterna non è tanto quella delle cose materiali nello spazio, ma è quella dell’esternità all’io delle realtà spirituali (la pluralità delle sostanze spirituali, tra le quali la suprema è Dio) ed intenzionali (il mondo del pensiero e della volontà).

In che senso queste realtà, che sono le più preziose, sono esterne all’anima? Qui bisogna ricorrere a categorie metafisiche come quelle dell’alterità, della distinzione, della diversità, della pluralità e della molteplicità degli enti o delle sostanze o dei pensieri o delle intenzioni e in generale degli atti spirituali.

Con Kant la cosa sensibile è esterna alla mente, e in ciò egli conserva il realismo; conserva la rappresentazione della cosa, rappresentazione che però non fa conoscere la cosa in sé ma solo il fenomeno della cosa, il fenomeno come apparizione interiore della cosa esterna. Il fenomeno però non è un oggetto esterno, ma una modificazione del soggetto attuata dalle forme a priori dell’intelletto che informano il materiale sensibile relativo alla recettività sensibile nei confronti della cosa. E qui abbiamo l’elemento idealistico. Kant lascia a Dio di creare la cosa, ma avoca a sé il potere di dar forma alla cosa, la quale sotto la veste del fenomeno non è la cosa esterna, ma una modifica del soggetto ad opera delle forme a priori e della sensibilità.

Cartesio, una volta recuperato il realismo sulla base del cogito, non ha alcun problema ad ammettere che noi conosciamo l’essenza delle cose come sono in sé fuori di noi. In Kant invece appare questo scetticismo che lo porta a distinguere la cosa in sé dal fenomeno.

Per Kant

«Non c’è dato d’aver conoscenza di nessun oggetto come cosa in se stessa, ma solo come oggetto dell’intuizione sensibile, vale a dire come fenomeno; donde deriva la limitazione di ogni possibile conoscenza speculativa della ragione ai semplici oggetti dell’esperienza. Tuttavia, e questo dev’essere ben notato, in tutto ciò si deve far sempre questa riserva: che noi dobbiamo poter pensare gli oggetti stessi anche come cose in sé, sebbene non possiamo conoscerli, giacchè altrimenti ne seguirebbe l’assurdo che ci sarebbe un’apparenza senza qualcosa che in essa appaia»[9].

Qui Kant sta parlando della conoscenza delle cose sensibili. È chiaro per lui che non fa questione della conoscenza della ragione da parte di se stessa. Ma qui non si fa questione di esperienza sensibile, dato che la ragione è facoltà dello spirito. Ci si potrebbe chiedere se per Kant lo spirito si può considerare una realtà fuori della mente come lo è la cosa in sè sensibile. La risposta è che mentre per la cosa sensibile Kant conserva il realismo, seppure con le riserve che vengono dalle forme a priori, non appare che egli lo conservi per la scienza dello spirito. Da qui il rifiuto di considerare Dio come una persona reale fuori della mente. Qui dunque siamo in clima idealistico.

Dell’esistenza di cose fuori di noi invece Kant non ha dubbi:

«La realtà del senso esterno è necessariamente collegata, perché possa esservi la possibilità di un’esperienza in generale, con quella del senso interno: cioè io sono consapevole con tanta certezza che fuori di me esistono cose che vengono in rapporto con i miei sensi, con quanta certezza sono consapevole che esisto io stesso determinato nel tempo»[10].

Fine Seconda Parte (2/6)

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 14 agosto 2026

Cartesio credeva fortemente nel potere della ragione di cogliere il vero. … Ma non si era mai curato di considerare la ragione per se stessa … Invece Kant pone la questione della «purezza» della ragione, libera dall’esperienza sensibile ... Sembra un programma molto bello. Ma esso sottende un sottile dualismo, che ricorda in qualche modo l’ideale cataro della purezza.

Kant riprende il concetto cartesiano di ragione, tendenzialmente panteistico come res cogitans, ragione sussistente in atto, e da qui ricava il suo concetto di ragione come spirito, nel quale è immanente l’idea di Dio, come ideale supremo della ragione. Cartesio tuttavia, in forza della sua fede cattolica, mantiene la trascendenza della ragione divina, di un Dio personale che rivela alla ragione umana verità superiori a quelle che essa da sé potrebbe raggiungere.

Per Kant il conoscere non sta nel fatto che l’intelletto recepisce un oggetto composto di materia e forma, ma nell’atto dell’intelletto di mettere assieme la forma a priori col materiale dell’esperienza. Insomma, per Kant l’intelletto non riceve l’oggetto, ma lo costruisce. Kant confonde la formazione o costruzione del concetto con un’impossibile formazione dell’oggetto. … Kant lascia a Dio di creare la cosa, ma avoca a sé il potere di dar forma alla cosa, la quale sotto la veste del fenomeno non è la cosa esterna, ma una modifica del soggetto ad opera delle forme a priori e della sensibilità.

Immagini da Internet: Volti degli Ignudi, Michelangelo

[1] É.Gilson, L’être et l’essence, Librairie philosophique Vrin, Paris 1981, p.146.

[2] Katharòs=puro: i Catari erano una setta eretica del sec. XIII, proveniente dall’Ungheria ed operante nel Sud della Francia.

[3] E d’altra parte il cartesianismo in morale non è che produca una sana ascetica, ma, sempre per il principio che gli estremi si toccano, il suo spiritualismo orgoglioso può produrre il più grave lassismo morale.

[4] Il titolo della famosa opera La religione entro i limiti della pura ragione vuol dire allora che la religione non deve far uscire la ragione dai suoi limiti regolari, mentre essa non ha bisogno di superarli né ha bisogno di alcuna rivelazione divina, essendo la sua comprensione illimitata. Così se la ragione kantiana non conosce la cosa in sé, in compenso conosce perfettamente l’Assoluto. Hegel dirà che la ragione conosce perfettamente l’una e l’altro.

[5] Si distingue dal segno strumentale, che è una cosa avente già in se stessa il proprio significato che rimanda ad un'altra dal significato diverso, come per esempio il fumo è il segno del fuoco. Cartesio considerò l’idea o concetto, che è segno formale, come se fosse stato un segno strumentale. E allora si capisce il problema di sapere se dietro a quella cosa c’è o non c’è un’altra cosa.

[6] Q.84: Quomodo anima coniuncta intelligat corporalia quae sunt infra ipsam; Q.85: De modo et ordine intelligendi; Q.86: Quid intellectus noster in rebus materialibus cognoscat.

[7] Critica della ragion pura, Edizioni Laterza, Bari 1965, p.234.

[8]Ibid., p.138.

[9] Ibid., pp.26-27.

[10] Ibid., p.35.