Padre Giovanni Cavalcoli: La realtà esterna alla mente

La realtà esterna alla mente - Sesta Parte (6/6)

La realtà esterna alla mente

Sesta Parte (6/6)

Hegel spiega che cosa è successo da Cartesio ai suoi tempi

Nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio Hegel fa al riguardo tre dichiarazioni storico-valutative del massimo interesse per il nostro tema e per quanto riguarda la vera dignità della filosofia. Qui egli traccia sinteticamente il percorso che la filosofia ha fatto col passare dall’ammissione della realtà esterna come principio oggettivo di verità del sapere, alla sua progressiva eliminazione e sostituzione con un principio di negazione interno al soggetto e posto dal soggetto, mentre questi ha progressivamente avocato a sé la funzione divina di costituire il reale come oggetto del sapere.

L’esterno che in precedenza attirava l’attenzione riverente della mente come sorgente di verità e di quiete per lo spirito, e assoggettava a sé la mente desiderosa di conformare il pensiero alla realtà, a partire da Cartesio fino ad Hegel, quel reale che in precedenza guidava la mente alla verità, è progressivamente diventato un’antitesi dialettica in opposizione alla tesi del soggetto, per la costruzione della sintesi nella quale la conflittualità appare come l’espressione della verità.

La prima considerazione di Hegel ci dà un’interpretazione degli intenti di Cartesio col suo cogito citando le parole stesse con le quali Cartesio lo ha spiegato. È evidente che Hegel sposa la spiegazione di Cartesio facendone la base della sua filosofia. Dice Hegel:

«la proposizione io penso dunque io sono è una nozione prima che non è la conclusione di alcun sillogismo. Né quando uno dice: io penso, dunque sono o esisto, deduce l’esistenza per mezzo di un sillogismo»[1].

Infatti, spiega Hegel,

«se per quella proposizione dovesse aver luogo una deduzione per sillogismo, occorrerebbe la maggiore: tutto ciò che pensa, esiste»[2]. Tuttavia Hegel aggiunge, mostrando di respingere questa premessa ed accettando la millantata immediatezza del cogito: «Ma quest’ultima proposizione sarebbe tale che piuttosto si dedurrebbe dalla prima»[3]. E prosegue:

«Le espressioni del Descartes sulla proposizione dell’inseparabilità del me come pensante dall’essere: cioè che quella connessione sia contenuta e data nella semplice intuizione della coscienza; che sia semplicemente il primo, il più certo e il più evidente, onde non si può immaginare uno scetticismo tanto enorme da non ammetterla»[4].

Eppure Hegel non si accorge che se la coscienza di esistere sarebbe inconfutabile, se fosse la conclusione del sillogismo che egli ipotizza, la sua interpretazione del cogito secondo la spiegazione datane da Cartesio, è confutabilissima, perchè non è vero che il mio essere consegua il mio pensare o sia essenzialmente connesso col mio pensare.

Resta vero infatti che io penso perché sono e non sono perché penso. Se non esistessi non penserei, mentre potrei esistere senza pensare. Per poter pensare bisogna essere. Solo Dio è un pensare sussistente. Ma neppure Lui esiste perchè pensa, benchè in Lui il suo essere s’identifichi col suo pensare e viceversa.

Inoltre nel cogito cartesiano Hegel trova

«la semplice inseparabilità del pensiero e dell’essere del pensante. Cogito ergo sum: è del tutto il medesimo che a me nella coscienza si sia immediatamente rivelato l’essere, la realtà, l’esistenza dell’io. Cartesio dichiara espressamente (Princìpi della filosofia, I, 9) che egli con la parola “pensiero” intende la coscienza in genere come tale, e che quella inseparabilità sia senz’altro la prima (non mediata, provata) e più certa conoscenza»[5] .

Qui si vede come Hegel condivide la convinzione di Cartesio che la percezione del proprio pensare sia la conoscenza prima ed immediata e che in questa coscienza di pensare si riveli immediatamente l’essere. Hegel, se fosse stato più attento a quello che succede in un vero atto di autocoscienza, come quello di un Aristotele, un Sant’Agostino o un San Tommaso, e non a quello cartesiano basato sul dubbio universale, si sarebbe reso conto che in realtà la nostra conoscenza iniziale ed immediata non è affatto la coscienza del nostro pensare e il contenuto della mia autocoscienza non è affatto l’essere, ma solo il mio essere.

Inoltre, Hegel, come Cartesio trascura il fatto che prima di giungere alla mia autocoscienza avevo già trovato seppure implicitamente e inconsciamente l’essere nella vera conoscenza iniziale ed immediata, che è stata quella di contattare con i sensi la realtà esterna.

La seconda constatazione di Hegel è l’interpretazione idealista della metafisica realista precartesiana. Essa è qualificata come:

«Il procedere ingenuo, il quale, senz’ancora aver coscienza del contrasto del pensiero in e con se stesso, contiene la credenza che mediante la riflessione si conosca la verità e si acquisti la coscienza di ciò che gli oggetti effettivamente sono. In questa credenza il pensiero va diritto agli oggetti, riproduce il contenuto delle sensazioni e intuizioni facendolo contenuto del pensiero e ne è soddisfatto come della verità».[6]

Prosegue Hegel:

«Questa scienza considerava le determinazioni del pensiero come le determinazioni fondamentali delle cose e per tal suo presupposto, che ciò che è, per il fatto che è pensato, è conosciuto in sé stava di certo più in alto che non la posteriore filosofia critica. Ma quelle determinazioni erano prese come valevoli per sé e capaci, nella loro astrazione, di essere predicati del vero. Quella metafisica presupponeva, in generale, che la conoscenza dell’Assoluto possa ottenersi con l’applicazione di alcuni predicati e non indagava né le determinazioni dell’intelletto nel loro peculiare contenuto e volere e neanche qual fosse e qual valore avesse codesta forma di determinar l’Assoluto con l’applicazione di predicati»[7].

È interessante il tono di sufficienza col quale Hegel parla della scienza e della metafisica convinte di formulare pensieri capaci di concepire ed esprimere la natura delle cose in sé, esterne alla mente, così come sono. Sembra di sentire ancora la voce di Kant: povere illuse, che ancora non conoscete la dialettica trascendentale, l’opposizione dell’Io al non-Io e la dialettica della contraddizione!

Noi invece con tutta franchezza e cognizione di causa ci chiediamo: la gnoseologia hegeliana che, partendo da Cartesio, ha voluto porre l’oggetto contro il soggetto e l’esterno contro l’interno per identificarli e ancora opporli fra di loro senza fine ha veramente arrecato un vantaggio nella conoscenza della verità e per conseguenza nei valori morali?

La terza constatazione, che è ad un tempo interpretazione, Hegel la fa nella Conclusione delle Lezioni sulla storia della filosofia, dove traccia in pochi tratti da maestro il ritratto della filosofia moderna, originata da Cartesio, filosofia che egli fa sua e che ha trasformato o trasposto quella che prima era la realtà esterna in polo dialettico interiore al soggetto, antitetico alla tesi del soggetto, in vista della sintesi nella quale l’esterno è la polarità antitetica della tesi dell’interno. Dice Hegel:

«L’intuizione intellettuale è conosciuta allorchè in primo luogo, nonostante la separazione d’ogni opposto dall’altro, ogni realtà esteriore è conosciuta per l’interiore. Se questo viene conosciuto così com’è, non si mostra come consistente, ma mostra che la sua essenza è il movimento del trapassare. Questa tesi eraclitea o scettica, secondo cui niente è in quiete, si deve dimostrare di ogni cosa, e così in questa coscienza - che l’essenza di ogni cosa è la sua determinazione, è il suo opposto – scaturisce la sua unità pensata concettualmente col suo opposto. Anche questa unità, in secondo luogo, deve conoscersi nella sua essenza; e la sua essenza, in quanto essa è questa identità, è parimenti il suo trapassare nel suo opposto, cioè il realizzarsi, il diventar altro: e così la sua opposizione trae origine da essa medesima. Dell’opposizione si deve dire a sua volta, in terzo luogo, che essa nell’Assoluto non è: questo Assoluto è l’essenza, l’eterno, ecc. Ma ciò è anch’esso un’astrazione, in cui l’Assoluto è compreso solo unilateralmente e l’opposizione solo come ideale; mentre in realtà questa opposizione è la forma, come il momento essenziale del movimento dell’Assoluto. Quest’ultimo non è quiescente, né l’opposizione è l’irrequieto concetto: ché anzi l’Idea è quieta nella sua irrequietezza. Il pensiero puro ha proceduto sino all’opposizione fra soggettivo ed oggettivo; la vera conciliazione dell’opposizione sta nello scorgere che questa opposizione, spinta al suo assoluto estremo, si risolve da sé e, come dice Schelling, gli opposti sono in sé identici, non soltanto in sé, poiché la vita eterna consiste appunto nel produrre eternamente l’opposizione e nell’eternamente risolverla. Sapere nell’unità l’opposizione: ecco il sapere assoluto; e la scienza consiste nel sapere quest’unità in tutto il suo svolgersi per se stessa»[8].

Quella realtà esterna che Cartesio ha resa ostile, al concludersi della parabola moderna del cogito, la ritroviamo in Dio stesso, nella cusaniana coincidentia oppositorum, nella mano sinistra malefica e nella mano destra benefica del Dio della Kabbala, nell’ira furiosa e nella misericordia del Dio di Bӧhme, nell’Io e nel non-Io di Fichte, nella opposizione di soggetto ed oggetto di un Schelling, nell’alienazione di Dio che torna a se stesso della dialettica hegeliana.

Sappiamo come da quasi due secoli esista una discussione fra i seguaci di Hegel e quelli di Schelling su chi dei due abbiamo condotto a pieno compimento le esigenze del cogito ed abbia fatto produrre ad esso i frutti più cospicui; se Hegel o Schelling. Occorre però fare attenzione che non è detto che il portare a compimento le premesse cartesiane voglia dire salire più in alto nella sapienza.

Anzi il fatto che il cartesianismo abbia condotto la filosofia al panteismo, deve farci riflettere; deve spingerci a chiederci se per caso non abbiamo imboccato una strada sbagliata. È aumentata la sapienza o abbiamo conosciuto la tragedia? L’enigmatica frase che Nietzsche pronunciò a fine ‘800, incipit tragoedia, che cosa voleva significare? Le due spaventose guerre che di lì a pochi decenni sarebbero scoppiate hanno qualcosa a che vedere con le deduzioni ultime che gli idealisti e materialisti dell’’800-primi ‘900 hanno tratto dal cogito cartesiano con Feuerbach, Marx, Stalin, Husserl, Heidegger e Gentile? Il modernismo dei tempi di San Pio X, che deriva da Cartesio attraverso Kant che frutti ha dato?

La storia dell’idealismo si conclude e raggiunge il suo apice nel poderoso confronto fra Hegel e Schelling circa l’essenza dell’Assoluto[9]. L’idealista oggi è posto davanti alla scelta: qual è il vero Dio? Quello di Hegel o quello di Schelling? Un riflesso di questo confronto l’abbiamo in campo cattolico, dove vediamo Kasper avvicinarsi al Dio di Schelling, mentre Rahner avvicinarsi al Dio di Hegel.

In entrambi i casi l’Assoluto non si raggiunge partendo dall’esperienza delle cose esterne, ma è l’oggetto della autocoscienza originaria ed immediata ricavata dal cogito cartesiano. Qui l’Assoluto appare come sintesi di Dio e del mondo, di eternità e di storia, di singolare e di universale, di astratto e di concreto, di pensiero ed essere, di essere ed agire, di soggetto ed oggetto, di ideale e di reale, di parti in un intero, di identico e di diverso, di essere e divenire, di essere e non-essere, di semplice e di composto, di uno e di molti, di differenza ed indifferenza, di sostanza e di accidenti, di finito ed infinito, di concettualizzabile e di non-concettualizzabile, di intuizione e di esperienza, di ragione e di immaginazione, di spirito e di materia, di effabile e di ineffabile.

Il Dio di Schelling e il Dio di Hegel

Occorre dire che sia Schelling che Hegel non sanno organizzare tutto questo materiale concettuale in maniera decente e coerent,e perchè mancano in essi le nozioni primitive dell’analogia dell’ente, della distinzione fra atto e potenza, fra ente reale ed ente di ragione, fra necessario e contingente, fra essere per partecipazione ed essere per essenza, fra i trascendentali dell’ens, della res, dell’unum, dell’aliquid, del verum, del bonum e del pulchrum, nonché i princìpi di identità, di causalità e di finalità.

Succede così che essi si trovano impelagati in un groviglio di concetti in contrasto fra di loro, dal quale non riescono a venirne fuori, né l’uno riesce a confutare l’altro né a sostenere le proprie ragioni senza essere confutato dall’altro.

Il problema del confronto fra Hegel e Schelling è quello di come concepire l’Assoluto, perchè entrambi concludono nell’Assoluto. Per entrambi l’Assoluto è l’infinito, è dialettico ed è l’eterno. Ma tra le due concezioni, quella della differenza hegeliana e quella dell’indifferenza schellinghiana, che cosa scegliere? Qual è quella che concepisce meglio l’Assoluto?

Occorre dire che Hegel nel dimostrare le ultime conseguenze del cogito cartesiano è logicamente più rigoroso di Schelling. L’esuberanza dell’immaginazione, la forza del sentimento, l’aspirazione alla libertà, il senso del mistero, la ricchezza della sensibilità, conducono Schelling a confondere la filosofia con la narrazione simbolica, con la visione fantastica, con la mitologia e l’esperienza mistica. Hegel invece resta razionalmente lucido e controllato, quindi più filosofo. Per Hegel la ragione svela ciò che nel mistero è velato. Per Schelling la ragione interpreta precariamente ciò che l’intuizione intellettuale intuisce del mistero. Schelling va più in alto di Hegel, ma Hegel vede meglio ciò che la ragione può vedere.

Tuttavia la ragione hegeliana, basata non sul principio di non-contraddizione, ma sul principio di contraddizione[10], che è quanto di più irrazionale si possa pensare, nega la ragione nel momento in cui l’afferma, per cui la sua coerenza logica è contraddetta dall’opposizione dialettica, sì che è impossibile una conclusione certa e definitiva: tutto viene continuamente rimesso in discussione, come negli antichi sofisti e scettici greci. Di certo c’è solo che nulla è certo e tutto può essere contraddetto e ogni cosa si contraddice, compreso l’Assoluto.

Precisiamo che, al seguito di Fichte, per Schelling e per Hegel l’Assoluto sono io. Il nome «Dio» è il nome col quale il pensiero comune del realista ingenuo fa riferimento all’Assoluto, ma senza conoscerlo veramente, perché il realista crede nelle cose esterne e vede nell’Assoluto Dio creatore delle cose esterne e del proprio io, mentre non sa che l’Assoluto e quindi Dio è egli stesso, creatore di quelle cose che sembrano fuori della coscienza e invece sono dentro. Ma il filosofo trascendentale, cioè l’idealista, è un benefattore dell’umanità, perché, sapendo qual è la verità, ha il compito e la missione altissima di illuminare l’uomo comune, al di sopra di tutte le Chiese e le religioni, circa la sua dignità infinita e capace di una libertà assoluta. L’idealismo tedesco non è altro che un rinato gnosticismo, gradito alla massoneria, a suo tempo condannato da Papa Francesco, che ci ha ricordato più volte il primato della realtà sull’idea.

Non è il pensiero umano, ma quello divino ad essere intrascendibile

Il pensiero umano è trascendibile e di fatto trasceso o superato dalle realtà che non conosce ma anche da ciò che gli è ignoto nelle realtà che conosce. Che l’essere sia l’oggetto del pensiero e che il pensiero sia pensiero dell’essere, non è sufficiente per affermare che l’essere è l’essere pensato, perchè potrebbe anche essere l’essere pensabile, non ancora o non più pensato. Questo essere è fuori non solo della mente, ma anche del pensiero. Invece l’essere pensato, se non è il proprio io o la propria anima, è fuori della mente, ma non fuori del pensiero in quanto pensato.

Il pensare alle cose che non si pensano non basta per dimostrare che non esistono delle cose alle quali non pensiamo, e quindi non dimostra l’intrascendibilità del nostro pensiero, ma dimostra soltanto che le cose non pensate, restando in se stesse non pensate fuori di noi, in quanto rappresentate dal pensero, diventano pensate nel nostro pensiero o sono pensate come non pensate.

Il nostro pensare umano ha davanti a sé e fuori di sé, presupposte a Sé le cose esterne. Anche il pensiero divino, una volta che ha creato le cose, le ha davanti a sé, esterne a sé, ma non presupposte a sé e le ha dipendenti da Sé, perchè le ha ideate Lui e le ha create.

Il nostro pensiero è invece trasceso dalle cose, soprattutto da quelle che ignoriamo. Intrascendibile e non trasceso da nulla è invece il pensiero divino, che non ha davanti a Sé nulla di solo pensabile o di ignoto, ma tutto da lui è completamente pensato ed esaurientemente conosciuto.

La filosofia di Hegel è la migliore dimostrazione che l’idealismo conduce al panteismo e il panteismo conduce all’ateismo. L’idealismo hegeliano è l’idealismo perfetto e compiuto: l’identità del pensiero con l’essere[11]. L’idealismo di Schelling, dopo l’amara esperienza della conflittualità fichtiana e del vuoto delle vacche nella notte, resta incompiuto e riguarda solo il cogito; ma senza abbandonare il cogito, per quanto contraddittoriamente, lo Schelling della maturità si apre anche a quell’aborrita cosa in sé contro la quale in gioventù aveva lanciato i suoi strali, e soprattutto quell’ immensa, incomprensibile e ineffabile cosa in sé che è il mistero di Dio.

Come sarà per Schleiermacher, in Schelling il sentimento (Gefühl) e il Gemüt, il cuore[12] sostituiscono la ragione e la concettualizzazione hegeliane, mentre sia Schelling che Hegel ammettono l’intuizione intellettuale dell’Assoluto come Idea.

Schelling quindi salva la trascendenza divina, e non solo una trascendenza intima alla coscienza, ma una vera e propria trascendenza reale esterna. Dio è una vera Persona, il Signore dell’uomo, come per la Bibbia, cosa che nella teologia hegeliana non c’è, perché qui abbiamo la piena immanenza di Dio nella coscienza razionale dell’uomo, anzi Dio prende coscienza di Sé nell’uomo, per cui l’essenza di Dio coincide col concetto di Dio. Per Hegel, quindi, non occorre alcuna rivelazione da parte di Dio, perché la ragione è già sufficiente a svelare qualunque mistero.

Si capisce allora che una simile concezione dell’uomo e di Dio non potrà che condurre all’ateismo di Feuerbach e di Marx. Ciò che dev’essere svelato adesso non è più ciò che Dio comunica all’uomo, ma come possa nascere la religione, vista dall’ateo materialista come alienazione dell’uomo dalla propria essenza.

Si capisce allora come da Hegel possa essere uscita una cosiddetta condurrà all’ateismo di Feuerbach e di Marx: se l’uomo è Dio e Dio è l’uomo, allora il Dio trascendente non esiste. Il panteismo antropologico conduce all’ateismo antropologico. Ma il panteismo ha radici ben più profonde di quelle che identificano Dio con l’uomo o col mondo.

Che cosa è infatti il panteismo?[13] È il credere che tutto sia Dio, che ogni cosa è Dio, per cui esiste solo Dio e se esiste il mondo, esiste solo in Dio. Il panteismo suppone l’identificazione dell’essere con l’essere divino. Esso ragiona così: se ogni cosa ha l’essere e l’essere è divino, ogni cosa ha, come atto del suo essere, lo stesso essere divino. Il panteismo non conosce essere per partecipazione o essere analogico: per lui l’essere è uno solo ed è l’essere assoluto. L’essere è Dio, per cui esiste solo Dio. Ma nel contempo il panteismo comporta la divinizzazione della creatura, ovvero l’idolatria.

Dal punto di vista gnoseologico il panteismo nasce dalla convinzione che il pensiero è intrascendibile e che non c’è un essere fuori dell’anima o del pensiero. Dal momento che l’essere coincide col pensare e col pensato. Si concepisce allora il pensare umano come un pensare il pensato. Nell’idealismo il pensiero non pensa l’essere, ma pensa solo il pensiero, pensa se stesso. Ora, dato che ciò è vero solo in Dio, ne viene la conseguenza che il pensare umano si identifica con quello divino. Ed ecco il panteismo.

Conclusione

Il famoso avviso agostiniano noli foras ire è stato frainteso dagli idealisti, quasi fosse un invito a diffidare della verità della conoscenza sensibile, quasi a negare l’oggettività, la certezza e la perennità della scienza sperimentale, quasi a distoglierci dall’apertura verso gli altri e dal prestar loro fiducia, quasi a distoglierci dall’indagare i fenomeni e le cause della natura e dell’universo che ci circonda, ci è soggetto e ci sovrasta.

Avendo visto a che cosa ci ha condotto Cartesio, sembra giunto ormai il momento di fare un serio bilancio chiedendoci seriamente se non sia il caso, visti i risultati ottenuti, di riprendere quel giusto cammino che stavamo facendo e dal quale ci siamo allontanati per dare ascolto a Cartesio. La Chiesa, maestra di verità, non ha mai sposato l’idealismo cartesiano[14] ed ha proseguito imperterrita il cammino che già stava facendo e che farà fino alla fine dei secoli.

Intendiamoci: dobbiamo essergli grati per molte cose. Il tema della coscienza e dell’autocoscienza è di somma importanza per la ricerca della verità e della virtù. Se adesso posso usare il computer, lo devo anche alla geometria analitica o al calcolo differenziale o alle famose coordinate cartesiane e a tante altre cose utili nella matematica, nella fisica, nella medicina, e nella meccanica.

Sappiamo bene come il recente Concilio ci esorta a cogliere i valori della filosofia moderna e questo invito ci spinge indubbiamente a guardare a Cartesio con sguardo benevolo, per assumere tutto ciò che di buono ha detto. Che poi egli sia il fondatore della filosofia moderna è una trovata pubblicitaria dei suoi sostenitori, che purtroppo ha avuto un immenso quanto immeritato successo. I fondatori della filosofia moderna sono i tomisti moderni.

Gli idealisti che accusano i realisti di dualismo per la loro distinzione fra pensiero ed essere, non si accorgono di quanto è più grave il loro dualismo che li fa servire a due padroni o a due assoluti, Dio e il loro io.

Bisogna pertanto che gli idealisti comprendano una buona volta che mentre la res extra animam conduce a Dio, la res in anima ci porta a chiuderci in noi stessi. Il redi in teipsum di agostiniana memoria non vuol dire chiuditi in te stesso perché il tuo pensiero è intrascendibile, ma al contrario, siccome il tuo pensiero è trasceso dalla realtà esterna, accogli quella verità che è nella tua coscienza e lasciati guidare da essa così da trascenderti al di fuori di te e sopra di te, per tendere laddove si accende lo stesso lume della tua ragione.

Dobbiamo infatti ricordare, come dice la Santa Senese, che « noi per noi non siamo, ma siamo nulla», per cui, se ci chiudiamo nel nostro io, finiamo nel nichilismo. Certo l’anima è immagine di Dio, ma essa è stata creata da Dio dal nulla, affinchè nell’amore possedesse il Tutto.

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 14 agosto 2026

Hegel, se fosse stato più attento a quello che succede in un vero atto di autocoscienza, come quello di un Aristotele, un Sant’Agostino o un San Tommaso, e non a quello cartesiano basato sul dubbio universale, si sarebbe reso conto che in realtà la nostra conoscenza iniziale ed immediata non è affatto la coscienza del nostro pensare e il contenuto della mia autocoscienza non è affatto l’essere, ma solo il mio essere.

L’enigmatica frase che Nietzsche pronunciò a fine ‘800, incipit tragoedia, che cosa voleva significare? Le due spaventose guerre che di lì a pochi decenni sarebbero scoppiate hanno qualcosa a che vedere con le deduzioni ultime che gli idealisti e materialisti dell’’800-primi ‘900 hanno tratto dal cogito cartesiano con Feuerbach, Marx, Stalin, Husserl, Heidegger e Gentile?

Che cosa è infatti il panteismo? È il credere che tutto sia Dio, che ogni cosa è Dio, per cui esiste solo Dio e se esiste il mondo, esiste solo in Dio. Il panteismo suppone l’identificazione dell’essere con l’essere divino. Esso ragiona così: se ogni cosa ha l’essere e l’essere è divino, ogni cosa ha, come atto del suo essere, lo stesso essere divino. Il panteismo non conosce essere per partecipazione o essere analogico: per lui l’essere è uno solo ed è l’essere assoluto. L’essere è Dio, per cui esiste solo Dio. Ma nel contempo il panteismo comporta la divinizzazione della creatura, ovvero l’idolatria.

Bisogna pertanto che gli idealisti comprendano una buona volta che mentre la res extra animam conduce a Dio, la res in anima ci porta a chiuderci in noi stessi. Il redi in teipsum di agostiniana memoria non vuol dire chiuditi in te stesso perché il tuo pensiero è intrascendibile, ma al contrario, siccome il tuo pensiero è trasceso dalla realtà esterna, accogli quella verità che è nella tua coscienza e lasciati guidare da essa così da trascenderti al di fuori di te e sopra di te, per tendere laddove si accende lo stesso lume della tua ragione.

Immagini da Internet: Gli Ignudi, Michelangelo

[1] Cit.da Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Edizioni Laterza, Bari 1963, p.73.

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p.83.

[6] Ibid., p.36.

[7] Ibid., p.37.

[8] Lezioni sulla storia della filosofia, op.cit., pp.415-416.

[9] Circa la concezione scellinghiana dell’Assoluto, vedi Adriano Bausola, Lo svolgimento del pensiero di Schelling, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1969, pp.46, 52,55, 59, 65, 79, 88, 152-154, 146. 180.

[10] Non nel senso del simul affirmare et negare. Anche Hegel rifiuta la contraddizione in questo senso. Sostiene invece la contraddizione nel senso del conflitto nell’interpretazione del divenire e quindi della storia.

[11] La tesi di Rahner, sostenuta in Uditori della Parola, Edizioni Borla, Roma 1977, pp.66-68, secondo la quale questa tesi caratterizzerebbe la gnoseologia e la metafisica di San Tommaso è assolutamente falsa e il Fabro ne ha dimostrato la falsità in La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi Editore, Milano 1974

[12] Come nella Scrittura.

[13] Vedi Francesca Pannuti, Panteismo. Minaccia o prospettiva? con la mia Presentazione, IF Press, Morolo (PR) 2010.

[14] Anzi, nel 1663 le opere di Cartesio furono messe all’Indice.