La realtà esterna alla mente
Terza Parte (3/6)
Pensare e conoscere
Kant resta realista nel distinguere il pensare dal conoscere. Si può pensare - egli osserva – qualcosa che non esiste. Invece il conoscere ha per oggetto l’esistente. Ma poi - non si capisce per quale motivo – dichiara che noi conosciamo solo le cose sensibili. Anzi attribuisce l’esistenza solo ad esse. Ammette però che noi con l’intelletto possiamo pensare l’intellegibile, che sarebbe la cosa in sé. Lo possiamo pensare ma non conoscere. Lo pensiamo come noumeno, lo conosciamo come fenomeno. Del noumeno però, come della cosa in sè, sappiamo solo che esiste, ma la sua essenza ci resta ignota.
Per Kant il pensare è una fase dell’intelletto preparatoria al conoscere. Il pensare secondo lui consiste nel fatto che l’intelletto per sua natura possiede alcuni concetti fondamentali, quelli che chiama «concetti puri», che Kant vorrebbe far corrispondere alle categorie di Aristotele, ossia alcuni predicati universali delle cose, il cui soggetto sarebbe la cosa sensibile, oggetto dell’esperienza. Per cui questi predicati acquisterebbero senso, cioè produrrebbero conoscenza solo se riempiti di significato da dati ricavati dall’esperienza.
La distinzione kantiana tra forma vuota e forma piena, presa dalla fisica sperimentale, in gnoseologia non ha nessun senso, dove le forme delle cose sono o reali o intenzionali, o nell’anima o fuori dell’anima. E semmai si distingue la pura forma, cioè lo spirito, dal composto di materia e forma, che è la cosa materiale.
Davanti al discorso kantiano della intrascendibilità dell’esperienza sensibile, uno potrebbe domandarsi: ma allora che ne è delle realtà spirituali, che non sono oggetto di esperienza? Kant non le nega affatto. Altrimenti non avrebbe scritto la Critica della ragion pura, circa la quale Kant fa un’infinità di volte riferimento allo «spirito» (Geist, Gemüt). Kant quindi dichiara inconoscibile la cosa in sé materiale, ma non lo spirito. Lo spirito è conoscibilissimo con tutte le sue facoltà, l’intelletto, la ragione, la coscienza, l’autocoscienza e la volontà.
È strana, certo, in Kant, la separazione che fa nella cosa dell’esistenza dall’essenza, separazione irragionevole che giustamente suscitò l’indignazione di Fichte dandogli il pretesto per eliminare la cosa in sé, quando sarebbe bastato che Fichte avesse ricordato a Kant che non può esistere qualcosa di esistente, che non abbia un’essenza o del quale l’essenza ci sia inconoscibile, se non forse dell’Ente supremo, Dio, almeno nella vita presente.
La distinzione kantiana fra pensare e conoscere ci riporta a Cartesio, il quale non dice: io so, quindi esisto, ma io penso, sottintendendo: io dubito. I cartesiani non hanno mai riflettuto al fatto che la vera certezza fondante il sapere non è io dubito, ma io so. Kant accettò l’io penso cartesiano, ma lo intese nel senso di io penso il noumeno, quindi io pongo le condizioni per sapere, che consistono nel sapere almeno che la cosa pensabile esiste. Perché vi sia effettivo sapere, per Kant, occorre aggiungere al noumeno i dati dell’esperienza sensibile e le forme dell’intelletto.
Il noumeno per Kant è solo la cosa esterna sensibile. Lo spirito come principio dell’intelletto, della volontà, della ragione e della coscienza si risolve per Kant nell’autocoscienza cartesiana, per cui manca il riconoscimento da parte dell’io degli spiriti a lui esterni, come quelli delle altre persone umane o divine. Se la realtà materiale resta fuori dell’Io, tutto il mondo dello spirito e del divino, come mondo ideale e reale ad un tempo, per Kant è immanente all’io. E per ovviare all’evidente problema se si tratti dell’io empirico, cosa evidentemente impensabile ed assurda, la risposta degli idealisti sarà la famosa triplice distinzione fra io empirico, io trascendentale o io puro e Io assoluto.
Questa risposta che sembrerebbe evitare il panteismo, in realtà non lo evita per nulla, perché i tre gradi dell’io non sono tre gradi ontologici o di essere, ma tre gradi esplicativi o manifestativi del medesimo Io assoluto. Quindi alla fine l’io empirico e l’Io assoluto sono la stessa cosa.
La cosa in sé
Per quanto riguarda la conoscenza della cosa esterna in sé, ricordiamo la famosa asserzione kantiana: «la conoscenza a priori della ragione giunge solo fino ai fenomeni. Mentre lascia che la cosa in sé sia bensì per se stessa reale, ma sconosciuta a noi»[1], implica una contraddizione perché sarebbe come a dire che la conoscenza delle cose comporta il fatto che le cose ci sono ignote. Nonostante questa sua tesi dell’inconoscibilità delle cose, Kant nei suoi scritti parla spesso della conoscenza delle cose o degli oggetti, che per lui è la conoscenza dei fenomeni.
In Kant la conoscenza o scienza dello spirito è la scienza della logica, della ragion pura e della coscienza. Essa contiene le tre idee contenute nella ragion pura, e cioè del mondo, dell’anima e di Dio. Quanto alla metafisica, per Kant è possibile come scienza a patto che rinunci a costruirsi con giudizi che pretendono di superare i dati dell’esperienza, perché Kant assume il concetto di metafisica basato sul cogito, per cui per Kant la metafisica può essere scienza solo a patto che sia scienza dell’autocoscienza.
Quello che Kant non ci ha mai spiegato chiaramente è che cosa intendeva esattamente col suo famoso concetto della «cosa in sè» (Ding an sich). La nozione di cosa, res, è di per sé una nozione trascendentale: è l’ente in quanto realtà o essenza reale. E non si capisce perché dovrebbe restarci ignota, come dice Kant, quado la res è precisamente l’oggetto del nostro intelletto.
Kant ha voluto distinguere la cosa in sé fuori di noi dalla cosa per noi o in noi o come appare a noi. E questo è del tutto legittimo. Quello che non si capisce è perché mai mediante l’apparire in noi della cosa, - chiamiamolo pure «fenomeno della cosa» -, ossia mediante la sua rappresentazione o il suo concetto non dovremmo cogliere l’essenza della cosa, quando la funzione di queste mediazioni da noi prodotte è proprio questa.
Il termine «cosa» è un’espressione comunissima del linguaggio corrente, della quale tutti conoscono il significato sin dalla più tenera infanzia, per cui lo stesso Kant è costretto suo malgrado ad usarla continuamente, per esempio come quando diciamo: «la cosa in sé sta così». Egli invece, non si sa per quale motivo, ha privato il senso trascendentale del concetto di res limitandolo alle cose sensibili. Inoltre ne ha fatto un cardine della sua gnoseologia, senza aver mai avuto la cura di spiegarci chiaramente che cosa intendeva dire. Tuttavia si deduce che egli si riferisca alle cose materiali, giacchè per lui la cosa è in sè la causa delle sensazioni e fornisce il materiale dell’esperienza sensibile, che viene informato dalla forma a priori dell’intelletto.
Kant alle prese con la cosa in sé
Come è noto, Kant pone una distinzione fra la cosa in sé e la cosa come appare a noi. La prima è il pensato, il noumeno. La seconda è il fenomeno. Kant tiene a precisare che il fenomeno ci dà la verità perché non è un sembrare o una sembianza o un’apparenza (Schein), ma un apparire, un manifestare, un rivelare (Erscheinung). Eppure la cosa rimane in se stessa ignota. Come si spiega questa tesi evidentemente scettica? Infatti qui la conoscenza nega se stessa nel momento in cui viene affermata. Conosco ed ignoro ad un tempo. Conoscere per lui vuol dire ignorare. Conosco una cosa ignorando la cosa. È incredibile come Kant non si sia accorto della contraddizione.
Neppure agli antichi scettici è mai venuto in mente di dubitare della realtà esterna. Il massimo di dubbio che hanno avuto è stato quello di credere che noi di essa non conosciamo nulla. Meraviglia pertanto come l’assurdità di affermare e negare ad un tempo l’esistenza della realtà esterna abbia potuto ricevere nei tempi moderni tanti consensi.
Affermare che ignoriamo la natura delle cose, quando la conoscenza è precisamente conoscenza della natura delle cose, è il più grave scetticismo e la negazione della conoscenza. Ma è anche negazione dell’essere. Infatti conoscere le cose è conoscere l’essere. Se neghiamo la conoscenza, neghiamo l’essere. Negare l’essere è nichilismo, anche se si ammette l’esistenza della cosa.
Se si nega la conoscenza delle cose, cioè dell’essere, la mente si trova davanti al nulla. E forse con Kant siamo qui davanti al radicale concetto del nulla, che forse gli antichi non possedevano e che è stato un apporto della Bibbia, col concetto della creazione dal nulla. In tal modo si è potuta concepire la più radicale opposizione fra essere e nulla, che forse non esisteva neppure in Parmenide, egli pure ignaro del dogma della creazione.
Questo scetticismo meraviglia in un filosofo coscienzioso come Kant, che nell’Introduzione alla Critica della ragion pura, scritta apposta per mostrare il valore della conoscenza, afferma che uno degli scopi per i quali l’ha scritta è stato quello di confutare lo scetticismo. C’è da pensare che Kant sia stato vittima di un concetto errato di scetticismo.
E di fatti è innegabile in Kant la preoccupazione di fondare la verità, la certezza, l’universalità, la necessità e l’immutabilità del sapere. Eppure su questo punto della conoscenza delle cose, afferma che è un’illusione credere che possiamo conoscerle in se stesse.
«Noi – egli dice infatti - abbiamo a che fare soltanto con rappresentazioni e come possono essere in se stesse le cose (senza riguardo alle rappresentazioni, onde esse ci impressionano) è assolutamente fuori della nostra sfera conoscitiva. Ora, benchè i fenomeni non siano cose in sé, pure sono l’unica cosa che possa esser data alla nostra conoscenza»[2].
Notiamo qui come Kant abbia un concetto sbagliato di «rappresentazione» (Darstellung). In italiano la parola rap-presentazione ha un significato perspicuo, che mette sulla strada giusta, perché la rappresentazione rende presente ciò che rappresenta. Purtroppo questo significato non è presente nella parola tedesca Darstellung, che rimanda piuttosto al concetto del porre, a stellen. Ora una rappresentazione come quella kantiana che ferma l’attenzione su se stessa e non rende presente ciò che dovrebbe mostrare ma lo lascia ignoto, è una rappresentazione che non rappresenta niente, è un controsenso.
Si potrebbe forse dire che la distinzione kantiana fra la cosa in sé e la cosa come appare a noi e per noi sia una ripresa della precedente distinzione scolastica fra il quoad se e il quoad nos: ciò che esiste in rapporto a se stesso, in senso assoluto e ciò che esiste rispetto a noi. Si potrebbe forse dire che la cosa in sé è la cosa fuori di noi, mentre il fenomeno è la cosa per noi e in noi. Tuttavia la distinzione kantiana non è esattamente uguale a quella scolastica ed appare scettica, per il fatto che la distinzione scolastica non mette in discussione come quella kantiana la conoscibilità della cosa in sè, ma si riferisce solo a due punti di vista diversi: la considerazione della cosa in se stessa e il rapporto della cosa con noi.
Occorre d’altra parte aggiungere che come Kant si è accorto delle potenzialità gnoseologiche ed ontologiche nascoste nell’io cartesiano, l’«io» comincia a non più sentirsi un granello di polvere nell’infinità dell’essere, sperduto nel nulla, ma comincia a pretendere di essere egli stesso il fondamento dell’essere. E comparirà l’Io di Fichte. Ma il mediatore tra l’io cartesiano e l’Io fichtiano è l’«io penso» kantiano. Questo io ha ancora davanti a sé il mondo esterno, la cosa in sé fuori di sé, della quale Kant non ha alcun dubbio, ma nell’io penso kantiano si cela già l’Io assoluto fichtiano. Significativo è il fatto che già Kant arriva interpretare il sum cartesiano come «io sono l’essere»[3].
Kant sente ad un tempo l’attrattiva del cogito cartesiano con la sua tendenza idealistica, ma non vuol ignorare l’esistenza della cosa in sé fuori della mente secondo l’impostazione realistica. Succede però così che da una parte Kant disapprova la volontà di costruire una metafisica basata sulle cose esterne, per trascenderle al livello del puro spirito, ma dall’altra parte costruisce egli stesso una metafisica dello spirito o dell’io intesi come ragion pura.
La cosa curiosa e che sembra denotare in Kant poca sincerità è che da una parte se la prende con la metafisica realista che parte dalle cose materiali e si eleva a quelle spirituali, ma dall’altra non ha nessun problema a edificare egli stesso una filosofia dello spirito o dell’autocoscienza, dimenticando le proibizioni fatte ai realisti, metafisica del cogito della quale egli è assolutamente certo.
Da notare inoltre che l’io cartesiano sente ancora il bisogno di dimostrare di esser creato da Dio, benchè lo faccia, come abbiamo visto, mediante un circolo vizioso. Ma già Kant non si domanda più chi ha creato il suo io, perché questo io comincia a diventare così importante da contribuire a determinare la realtà della cosa in sé, che resta sì esterna all’io, ma solo per quanto riguarda l’esistenza, non per quanto riguarda l’essenza, che è stabilita dalle forme a priori dell’intelletto fondatrici del fenomeno come oggetto dell’intelletto e rappresentante della realtà esterna nel soggetto.
Tra coloro che ammettono una realtà esterna ovvero la cosa in sé bisogna distinguere i realisti dai kantiani. I realisti sostengono che essa può essere rappresentata nel concetto così come essa è in se stessa. I kantiani sostengono che essa è rappresentata come ci appare nel fenomeno, ma in se stessa, separata dal nostro pensiero, ci è ignota. In ciò essi hanno ragione; hanno invece torto nel sostenere che non può essere raggiunta e quindi rappresentata dal pensiero, il quale, secondo loro coglie solo l’apparire al soggetto della cosa come fenomeno e non come essa è in se stessa. Invece il realismo sostiene che la cosa è raggiungibile dal pensiero e in tal modo può essere conosciuta così come essa è nella sua essenza oggettiva.
Kant ammette che la cosa in sé esiste fuori di noi indipendentemente dalla rappresentazione che possiamo averne. Sbaglia nel dire che non possiamo conoscerla così come è in se stessa, ma che noi la conosciamo solo come ci appare in quanto fenomeno. Certo che per conoscerla deve apparirci ed è logico che la conosciamo come ci appare; ma proprio così la conosciamo in sé. Kant sbaglia nel separare l’apparire dell’inseità della cosa. Al contrario, è proprio l’apparire che ci consente di cogliere l’inseità. Chi non coglie l’inseità non conosce. E pertanto Kant sbaglia quando parla di un conoscere che non conosce l’inseità della cosa. Tuttavia Kant ammette il fenomeno o apparizione della cosa, che è la cosa in quanto appare. In ciò egli ha ragione. L’ignoranza si oppone alla conoscenza. Se diciamo che non possiamo conoscere la cosa in sé, è come dire che non la conosciamo. Per questo Kant si contraddice dicendo che noi conosciamo e ignoriamo simultaneamente. Si potrebbe dire che noi conosciamo la cosa in noi, ma proprio in tal modo la conosciamo in sè.
Aggiungiamo che coloro che negano l’esistenza di una realtà esterna si dividono in due gruppi: ci sono gli immanentisti, che distinguono il soggetto conoscente dall’oggetto conosciuto, che però per loro è solo immanente al soggetto. E ci sono gli idealisti, i quali, identificando il pensiero con l’essere, non si pongono neppure la questione della distinzione fra un dentro e un fuori, che invece resta nell’immanentista, anche se questi opta per il dentro escludendo il fuori.
Il principio cartesiano del cogito era tale che presto la preoccupazione per salvare la realtà esterna scomparve, per l’ambizione di sostituirsi a Dio nel dar esistenza alla realtà.
Il fenomeno
La novità apportata da Kant rispetto alla gnoseologia cartesiana, come è noto, è la duplice distinzione che egli fà tra il fenomeno e la cosa in sé da una parte e la distinzione fra noumeno e fenomeno dall’altra. Egli inoltre spesso prende il termine «oggetto» come sinonimo di «cosa».
Il concetto kantiano del fenomeno sposa per metà il realismo e per metà l’idealismo. È un idealismo incipiente dietro la spinta di Cartesio, che giungerà alla sua pienezza in Hegel abbandonando totalmente l’elemento realista. La cosa esterna sparisce sostituita dal concetto.
Quanto al fenomeno, esso si distingue dalla cosa in sé in quanto ne è la manifestazione alla nostra esperienza sensibile e al nostro intelletto; ma esso lascia ignorata la cosa in se stessa. Si distingue dal noumeno perché mentre il fenomeno è la cosa in quanto oggetto dei sensi e oggetto della conoscenza, il noumeno è la cosa in quanto oggetto pensato dall’intelletto. Ma dire pensato, per Kant, non vuol dire ancora conosciuto. Perchè un oggetto o cosa sia conosciuta, occorre che il materiale empirico fornito dalla cosa sia formato dalla forma proveniente dall’intelletto. Questa sintesi di materia e forma costituisce il fenomeno.
Così si si esprime Kant:
«Noi non abbiamo nessun elemento per la conoscenza delle cose, se non in quanto può esser data un’intuizione corrispondente ai concetti dell’intelletto e per conseguenza non c’è dato d’aver conoscenza di alcun oggetto come cosa in se stessa, ma solo come oggetto dell’intuizione sensibile, vale a dire come fenomeno»[4].
«I fenomeni non esistono in sé ma ineriscono al soggetto in quanto esso ha un intelletto ed è dotato di sensi. … I fenomeni sono solamente rappresentazioni; e come possono essere in se stesse le cose (senza riguardo alle rappresentazioni, onde esse ci impressionano) è assolutamente fuori dalla nostra sfera conoscitiva. Ora, benchè i fenomeni non siano cose in sé, sono l’unica cosa che possa essere data alla nostra conoscenza»[5].
«Ogni nostra intuizione non è se non la rappresentazione di un fenomeno. Le cose che intuiamo non sono per se stesse ciò per cui le intuiamo, né i loro rapporti sono cosiffatti come appariscono e, se sopprimessimo il nostro soggetto o anche solo la natura soggettiva dei sensi in generale, tutta la natura, tutti i rapporti degli oggetti, nello spazio e nel tempo, anzi lo spazio e il tempo sparirebbero e come fenomeni non possono esistere in sé, ma soltanto in noi. Quel che ci possa essere negli oggetti in sé e separati dalla recettività dei nostri sensi ci rimane interamente ignoto. Noi non conosciamo se non il nostro modo di percepirli, che ci è peculiare».
«Noi abbiamo l’illusione di conoscere le cose in sé, quantunque dappertutto (nel modo sensibile) … non troviamo altro che fenomeni. ... I fenomeni non sono nulla in sé, bensì semplici modificazioni o fondamenti della nostra intuizione sensibile: ma l’oggetto trascendentale resta ignoto»[6] .
«L’intuizione degli oggetti esterni come anche l’intuizione che lo spirito ha di se stesso rappresentano l’uno e l’altro oggetto così come essi modificano i nostri sensi, cioè come essi appaiono, ma ciò non vuol dire che essi siano una parvenza. Giacchè nel fenomeno gli oggetti, anzi le stesse qualità che ascriviamo a loro, sono considerate come qualcosa di effettivamente dato; e solo in quanto queste qualità dipendono esclusivamente dal modo d’intuire del soggetto nella relazione all’oggetto dato con esso, quest’oggetto è distinto, come fenomeno, dallo stesso come oggetto in sé. … Sarebbe un errore il mio, se io facessi una pura parvenza di ciò che devo considerare come fenomeno»[7] .
Il noumeno
Occorre distinguere il puro intellegibile, il puro noumeno, dall’intellegibile sensibile. Il puro intellegibile è lo spirito; l’intellegibile sensibile è il corpo o sostanza materiale, oggetto dei sensi e dell’intelletto ad un tempo. Kant non fa questa distinzione. Quando parla dell’intellegibile, ossia del noumeno, ritiene che per noi sia inconoscibile in quanto astratto dal dato dell’esperienza sensibile. Ma poi non ha nessun problema ad indagare il puro intellegibile, ossia lo spirito, come ha fatto nella Critica della ragion pura.
Non è quindi che Kant non creda nel puro intellegibile, ossia nello spirito, tutt’altro. Non crede nella possibilità di arrivare a cogliere il puro spirito partendo dall’esperienza sensibile delle cose esterne, ma secondo lui il puro spirito, cioè il proprio spirito, è il dato immediato dell’autocoscienza, punto di partenza del sapere, come pensava Cartesio.
Il noumeno per Kant è l’intellegibile a prescindere dall’esperienza sensibile, la quale ci dà il fenomeno. Il noumeno è il mondo dello spirito, dell’invisibile, del sovrasensibile. Il fenomeno invece attinge alle cose materiali. Dice Kant:
«Quando denominiamo certi oggetti come fenomeni enti sensibili (phaenomena), distinguiamo il nostro modo di intuirli dalla loro natura in sé. C’è già che noi, per dir così, contrapponiamo ad essi o gli oggetti stessi in questa loro natura in sé (quantunque in essa noi non li intuiamo) o anche altre cose possibili, ma che non sono punto oggetti dei nostri sensi, come oggetti pensati semplicemente dall’intelletto e li chiamiamo enti intellegibili (noumena)[8].
«Ora si domanda se i nostri concetti puri dell’intelletto rispetto a questi ultimi non abbiano un valore e se di essi non possano esserci una specie di conoscenza. Ma qui si presenta subito un equivoco, che può dare occasione a un grosso malinteso e cioè che, poiché l’intelletto chiama semplicemente fenomeno un oggetto che è in una relazione, si fa ad un tempo, fuori di questa relazione, ancora una rappresentazione di un oggetto in sé e quindi si immagina di potersi parimenti far dei concetti di tali oggetti e poiché l’intelletto non fornisce altri concetti che le categorie, l’oggetto, nell’ultimo significato si immagina che debba poter essere pensato almeno mediante codesti concetti puri dell’intelletto; ma così è indotto a ritenere un concetto affatto indeterminato di un ente intellegibile come qualcosa in generale al di là della nostra sensibilità, per un concetto determinato di un ente, che noi possiamo in qualche modo conoscere per mezzo dell’intelletto.
Se noi intendiamo per noumeno una cosa, in quanto essa non è oggetto della nostra intuizione sensibile, astraendo dal nostro modo di intuirla, essa è un noumeno in senso negativo. Ma se per esso invece intendiamo l’oggetto di una intuizione non sensibile, allora supponiamo una speciale maniera di intuizioni, cioè l’intellettuale, la quale però non è la nostra, e della quale non possiamo comprendere nemmeno la minima possibilità; e questo sarebbe il noumeno un senso positivo.
La teoria della sensibilità è dunque insieme teoria dei noumeni in senso negativo, cioè di cose, che l’intelletto deve pensare senza questa relazione con la nostra maniera di intuire, quindi non semplicemente come fenomeni, bensì come cose in sé, ma delle quali in tale astrazione egli ben intende nello stesso tempo questo, che delle sue categorie, a considerarle in questo modo, non può far nessun uso; poiché non avendo significato se non in relazione all’unità delle relazioni nello spazio e nel tempo, esse possono determinare a priori questa unità mediante concetti generali unificatori soltanto per via della semplice idealità dello spazio e del tempo. Dove questa unità non può aversi, e quindi nel noumeno, cessa affatto tutto l’uso, anzi tutto il significato delle categorie, giacchè neanche la possibilità delle cose che debbono corrispondere alle categorie, si può più scorgere. …
Ci sono sì enti intellegibli che corrispondono a enti sensibili, e si possono pur dare enti intellegibili coi quali la nostra facoltà di intuizione non ha alcuna relazione, ma i nostri concetti intellettuali, in quanto semplici forme del pensiero per la nostra intuizione sensibile, non li raggiungono, minimamente; e ciò dunque che da noi è stato chiamato noumeno dev’essere inteso come tale solo in senso negativo. …
Il concetto di un noumeno, (unicamente per l’intelletto puro) non è per niente contradditorio, giacchè non si può dalla sensibilità asserire che sia l’unico modo possibile d’intuizione. Anzi, questo concetto è necessario affinchè l’intuizione sensibile non venga estesa fino alle cose in sé e sia così limitata la validità oggettiva della conoscenza sensibile, giacchè le restanti cose a cui quella non giunge si chiamano appunto perciò noumeni, per indicare così che tale conoscenza non può estendere il suo dominio anche a ciò che pensa l’intelletto.
Il concetto di noumeno, preso solo problematicamente, rimane, ciò malgrado, non soltanto ammissibile, anzi inevitabile, come concetto che limita la sensibilità. Ma allora esso non è un particolare oggetto intellegibile per il nostro intelletto; ma un intelletto, al quale esso appartenesse, sarebbe già di per sé un problema in quanto intelletto capace di conoscere il proprio oggetto non discorsivamente, mediante le categorie, ma in modo intuitivo, con una intuizione non sensibile, né della possibilità di tale oggetto noi possiamo farci la più piccola idea. Ora il nostro intelletto riceve in tal modo una estensione negativa, cioè non viene limitato dalla sensibilità, ma piuttosto la limita per il fatto che chiama le cose in sé (non considerate come fenomeni) noumeni»[9].
«Il concetto di noumeno è la rappresentazione di una cosa, della quale non possiamo dire né che sia possibile, né che sia impossibile, non conoscendo noi nessuna specie d’intuizione oltre la nostra sensibile, e nessuna specie di concetti, oltre le categorie e non essendo per altro né quella né queste adeguate a un oggetto extrasensibile. Noi dunque non possiamo allargare in modo positivo il campo degli oggetti del nostro pensiero al di là delle condizioni della nostra sensibilità, né ammettere, oltre i fenomeni, oggetti altresì del pensiero puro, cioè noumeni. Poiché essi non hanno un significato positivo da addurre, bisogna infatti, delle categorie, aver questo di fermo: che esse, da sole, non sono punto sufficienti alla conoscenza delle cose in sé e, senza i dati della sensibilità, sarebbero forme meramente soggettive dell’unità dell’intelletto, ma senza oggetto. Il pensiero, certo, non è in sé un prodotto dei sensi, e pertanto non è neanche limitato da essi; ma non per questo ha un uso suo proprio e puro senza intervento della sensibilità, poiché allora verrebbe ad essere senza oggetto»[10].
Ho citato questi lunghi brani per mostrare in quale groviglio di concetti si può impegolare anche un grande pensatore come Kant quando manca una tensione decisa verso l’Assoluto e si lascia sedurre dalle attrattive del proprio egocentrismo. Per evitare una contraddizione si casca in un’altra contraddizione, quando sarebbe stato così semplice seguire dove la realtà ci porta rinunciando a stabilire le cose come le vorremmo noi.
Fine Terza Parte (3/6)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 14 agosto 2026
Kant fraintende le categorie di Aristotele, le quali non sono affatto, come crede Kant, delle «funzioni» del pensiero, preparatorie al conoscere, ma sono già contenuti del conoscere. Non si tratta, come crede Kant, di «forme vuote» da riempire, ma di rappresentazioni delle forme della realtà. Le forme delle cose sono proprietà delle cose stesse prima e indipendentemente dall’atto col quale le conosciamo. Non sta a noi dar forma alla cosa, ma semplicemente rappresentarla nel concetto. Noi formiamo la nostra conoscenza dell’oggetto, non la forma dell’oggetto.
La distinzione kantiana tra forma vuota e forma piena, presa dalla fisica sperimentale, in gnoseologia non ha nessun senso, dove le forme delle cose sono o reali o intenzionali, o nell’anima o fuori dell’anima. E semmai si distingue la pura forma, cioè lo spirito, dal composto di materia e forma, che è la cosa materiale.
Quello che Kant nega non è la possibilità di conoscere lo spirito, ma la possibilità di salire alla conoscenza dello spirito elevandosi con l’intelletto al di là e al di sopra della conoscenza empirica. E questo perché per Kant la conoscenza dello spirito la raggiungiamo semplicemente riflettendo sul nostro pensare e sul nostro esistere, come ha fatto Cartesio. Quindi, se per metafisica intendiamo la scienza dello spirito, Kant non nega affatto la metafisica, solo che si sbaglia pensando che essa si ricavi dall’autocoscienza, come credeva Cartesio, anziché dall’esperienza delle cose esterne.
Kant ammette che la cosa in sé esiste fuori di noi indipendentemente dalla rappresentazione che possiamo averne. Sbaglia nel dire che non possiamo conoscerla così come è in se stessa, ma che noi la conosciamo solo come ci appare in quanto fenomeno. Certo che per conoscerla deve apparirci ed è logico che la conosciamo come ci appare; ma proprio così la conosciamo in sé. Kant sbaglia nel separare l’apparire dell’inseità della cosa. Al contrario, è proprio l’apparire che ci consente di cogliere l’inseità. Chi non coglie l’inseità non conosce.
Immagini da Internet: Volti degli Ignudi, Michelangelo
[1] Ibd.,pp.22-23.
[2] Ibid., p.208.
[3] Ibid., p.344.
[4] Ibid., p.26.
[5] Ibid., p.208.
[6] Ibid., p.86.
[7] Ibid., p.91.
[8] Propriamente il noùmenon, da noeo, intelligo, è l’intellectum più che l’intelligibile. Il noema è il concetto; il noetòn è l’intellettuale; la noesis è l’intellezione; il nus è l’intelletto.
[9] Ibid., pp.262-263.
[10] Ibid., p.285.
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