Padre Giovanni Cavalcoli: I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Seconda Parte (2/8)

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Seconda Parte (2/8)

Quindi Kant mantiene il concetto di verità come adeguazione del pensiero all’oggetto, solo che erroneamente crede, dietro la spinta di Cartesio, che noi, nel processo conoscitivo, partiamo dall’autocoscienza e da valori ideali originariamente presenti in essa e non dall’esperienza delle cose esterne. La verità, quindi, non è più adeguazione dell’intelletto alla cosa esterna, ma adeguazione dell’intelletto all’oggetto interiore da esso stesso prodotto.

L’importante per lui è rispecchiare i propri pensieri, dire sinceramente ciò che si pensa; se poi questi pensieri corrispondono a una realtà fuori di noi, questo non si sa. Tuttavia bisogna riconoscere che qui è salvo almeno il principio della buona fede o del valore della coscienza. Quello che manca è il rapporto con la realtà esterna. Si salva il foro interno, ma non il foro esterno. È una forma esasperata di interiorismo che, al limite, porta l’io a chiudersi in se stesso e credere di essere l’Assoluto.

Il guaio di Kant è che egli non pensa che nel nostro conoscere ciò che è assiologicamente primo, l’intellegibile e lo spirituale, quindi il metafisico, lo cogliamo temporalmente dopo il sensibile, quindi a posteriori. È vero che il nostro lo spirito, forma di un corpo, rende possibile l’esperienza sensibile, ma senza l’esperienza sensibile delle cose noi non possiamo raggiungere la coscienza del nostro essere spirituale.

La nostra conoscenza a priori, quindi, in quanto percezione dell’intellegibile, non richiede affatto, come crede Kant, che «stabilisca qualcosa relativamente agli oggetti, prima che essi ci siano dati»[1]. Al contrario, noi raggiungiamo la conoscenza dello spirituale (ciò che è assiologicamente primo) solo una volta che gli oggetti sensibili ci sono dati, perché è da essi che astraiamo quell’essenza universale che ci conduce alla scoperta dello spirito e all’istituzione della metafisica.

Kant dice:

«se l’intuizione deve regolarsi sulla natura degli oggetti, non vedo punto come si potrebbe saperne qualcosa a priori; se l’oggetto invece (in quanto oggetto del senso) si regola sulla natura della nostra facoltà intuitiva, mi posso benissimo rappresentare questa possibilità»[2].

Egli pensa così che per conoscere qualcosa a priori l’unico modo possibile sia quello di ammettere che

«gli oggetti o, ciò che è lo stesso, l’esperienza nella quale soltanto essi sono conosciuti (in quanto oggetti dati) si regolino su questi concetti»[3] . Ossia, continua Kant, io devo

«presupporre in me stesso la regola, prima che gli oggetti mi siano dati e perciò a priori, e questa regola si esprime in concetti a priori, sui quali tutti gli oggetti dell’esperienza devono necessariamente regolarsi e coi quali devono accordarsi»[4].

Kant non si rende conto che esiste una verità del senso che otteniamo temporalmente prima che raggiungiamo la verità intellettuale. Se il senso non si regola sul sensibile, invano possiamo sperare che l’intelletto possa regolarsi sull’intellegibile, ossia sull’a priori assiologico. Per questo è sbagliato credere che noi conosciamo questo a priori o questo primo, prima dell’aposteriorico, ossia del dato sensibile, che viene dopo assiologicamente, ma viene prima dell’atto dell’intelletto e nel processo temporale conoscitivo.

Kant, confuso dal fatto che il concetto in quanto rappresentazione dell’intellegibile, assiologicamente è prima del sensibile, è convinto che noi possediamo il concetto degli oggetti ossia delle cose prima di avere esperienza delle cose. E per questo, ritiene che per conoscere qualcosa a priori, ossia scientificamente, secondo quanto nella cosa è intellegibile o spirituale, l’unico modo sia quello di ammettere che non sono i nostri concetti che si regolano sugli oggetti, ma sono questi che sono regolati dai nostri concetti.

La conclusione di questo discorso kantiano è interessantissima e rivelatrice del grossolano equivoco di fondo che guasta la concezione kantiana della conoscenza:

«nella conoscenza a priori nulla può essere attribuito agli oggetti, all’infuori di ciò che il soggetto pensante trae da sé medesimo»[5]. «Noi delle cose non conosciamo a priori se non quello stesso che noi stessi vi mettiamo»[6].

Quel «vi mettiamo» è estremamente significativo e rivelatore dell’errore di Kant.

Egli concepisce l’attività conoscitiva scientifica, filosofica o teoretica non sul modello dell’acquisire o del rappresentare ma del fare, non dell’essere informato ma del formare, non nel senso di possedere una forma, ma di dar forma, non nel senso dell’imparare ciò che non si sapeva, ma dell’utilizzare ciò che già si possiede, come se il conoscere fosse simile all’opera di un cuoco, che ha già in cucina delle uova (l’a priori), mentre acquista la farina dal fornaio (l’esperienza). Mette tutto sul tagliere (l’io penso), mescola le uova con la farina (giudizio sintetico a priori) e ottiene la pasta (l’oggetto del conoscere, il fenomeno).

L’estetica trascendentale

Già sin dalla trattazione della conoscenza sensibile che porta alla percezione dello spazio e del tempo Kant mostra la tendenza a concepire la conoscenza non come l’essere informati dalla forma dell’oggetto, ma come dar forma alla materia dell’oggetto: il soggetto possiede originariamente, a priori, la forma dell’oggetto, per cui, a contatto con la realtà sensibile, riceve da essa la materia dell’oggetto ovvero del fenomeno, alla quale il soggetto dà la sua forma. E così per Kant, come ci sono le «forme a priori» della sensibilità, in seguito ammetterà le forme a priori dell’intelletto, le «categorie» o «concetti puri», che culmineranno nelle idee della ragione.

Egli si domanda «se spazio e tempo sono entità reali oppure tali da appartenere solo alla forma dell’intuizione e perciò alla costituzione soggettiva del nostro spirito»[7], e risponde con una posizione intermedia: spazio e tempo sono reali in quanto forniscono la materia del fenomeno spazio e tempo; sono ideali o soggettivi, in quanto è il nostro spirito a possedere in proprio la forma della sensibilità, che è la forma che si riempie del contenuto proveniente dall’esperienza delle cose spaziali e temporali.

Ciò comporta che per Kant le cose fisiche sono nel tempo e nello spazio in quanto esse sono informate dalla forma fornita dal soggetto, sicchè per Kant si potrebbe concepire uno spazio e un tempo vuoti, senza essere riempiti dalla materia fornita dai corpi. Ma in ciò Kant chiaramente sbaglia, perché non sono i corpi a presupporre spazio e tempo, ma sono spazio e tempo a presupporre i corpi, perché ne sono degli accidenti e l’accidente non esiste senza la sostanza alla quale inerisce.

Già nel sapere empirico si rivela in Kant la tendenza del soggetto ad avocare a sé la costituzione di accidenti e proprietà fisiche appartenenti alle cose materiali, accidenti e proprietà che le cose hanno per conto proprio, prima e indipendentemente dalla nostra attività conoscitiva o esperienza sensibile.

Qui Kant afferma che

«la materia di ogni fenomeno deve bensì esser data solo a posteriori», ossia dall’esperienza della cosa, «ma la forma di esso deve trovarsi per tutti bella e pronta nello spirito»[8].

E perché mai il fenomeno non dovrebbe avere già per conto proprio la sua forma intellegibile, indipendentemente e prima della nostra attività concettualizzatrice? Abbiamo sempre il solito equivoco sull’a priori. Dobbiamo dire invece che il primo assiologico, l’intellegibilità del fenomeno non lo afferriamo affatto prima di fare esperienza del fenomeno, ma lo cogliamo a posteriori.

Quindi dobbiamo dire che l’a priori assiologico è a posteriori dal punto di vista della genesi temporale dell’atto conoscitivo. Se sappiamo che i corpi sono sostanze estese, mutevoli e temporali, non è perchè abbiamo applicato all’esperienza del corpo una conoscenza apriorica, ossia precedente all’esperienza del corpo, ma abbiamo ottenuto una conoscenza apriorica in senso assiologico della sostanza perché abbiamo astratto l’essenza della sostanza da una sostanza singola percepita a posteriori dall’esperienza. L’a priori assiologico lo conosciamo a posteriori partendo dall’esperienza!

Diciamo dunque che il tempo e lo spazio sono accidenti della realtà materiale in quanto estesa e diveniente. Il tempo ha relazione immediata con la durata del divenire cosmico e fondamento mediato per quanto riguarda la sua misurazione, nel succedersi delle fasi regolarmente distanziate del divenire, in successione di durata uguale [9],fasi che possono essere calcolate, numerate e misurate dalla mente[10].

Per questo il tempo è parzialmente reale e parzialmente ente di ragione. È reale, perchè è basato sulla successione del prima e del poi del moto delle cose; ma in quanto il tempo è misurato e considerato come sintesi di passato, presente e futuro, è chiaro che è un’entità mentale, giacchè dipende dalla pratica della numerazione e dall’uso della memoria. La percezione del tempo consente la redazione della narrazione storica e la progettazione del futuro.

Il concetto dello spazio e del tempo si possono considerare concetti o forme a priori nel senso assiologico od ontologico, in quanto fanno parte dei generi massimi dell’ente materiale. Non si tratta di concetti puramente a priori perché non assurgono al livello dello spirituale e la loro intellegibilità è limitata al piano materiale, e tuttavia sono di una portata primaria, amplissima e potremmo dire sconfinata in quanto includente tutte le infinite forme e tutti i reali del mondo materiale, vivente e non vivente.

Si pensi solo alle sconfinate dimensioni dello spazio siderale ed alla durata incalcolabile dell’universo da una parte e dall’altra alle dimensioni indefinitamente piccole delle particelle elementari, la cui durata sfugge ai nostri calcoli. Quando è sorto l’atomo dell’idrogeno e dell’ossigeno e qual è la sua durata? Quanto è ampio l’universo?

Tuttavia torniamo sempre allo stesso punto: non si tratta di nozioni a priori nel senso, come vorrebbe Kant, che precedono l’esperienza, perché l’intelletto umano, che naturalmente si serve dei sensi per formare i suoi concetti, coglie ciò che intellegibilmente è primo, a priori, solo partendo da ciò che è ontologicamente secondo, l’a posteriori, l’empirico.

Potremmo dire a Kant, se ci potesse ascoltare, che Giorgia Meloni sia una donna del XXI secolo e Garibaldi un uomo del sec. XIX o che la Norvegia appartenga all’emisfero nord e la Rodesia all’emisfero sud, non perché sono oggetti formati dalla mia sensibilità, ma perché sono realtà oggettive da essa indipendenti e ad essa presupposte.

Kant fa altresì un abuso della parola «trascendentale» ignorando il vero trascendentale, che è l’ente con le sue proprietà e mettendo il trascendentale dove non c’entra, come la coscienza del nostro io, il modo del nostro conoscere, la logica e l’orizzonte della nostra sensibilità avente per oggetto le cose spazio-temporali. Questa realtà è categoriale e non trascendentale, perchè lo spirito divide con la materia l’orizzonte sconfinato dell’essere, che è il vero trascendentale. Solo lo Spirito divino riassume in sè la totalità dell’essere, essendo per essenza lo stesso atto dell’essere.

La logica trascendentale

Successivamente a questa esposizione della sua concezione della conoscenza razionale delle cose, Kant tira fuori un altro ostacolo nella via che conduce a Dio: quella che egli chiama «logica trascendentale», che secondo lui si affiancherebbe alla logica formale, che tratta della forma, della correttezza e della consequenzialità del ragionamento (come ragionare), a prescindere dal contenuto o dalla materia del ragionamento (ciò attorno a cui si ragiona).

Kant riconosce giustamente che la logica formale non è ancora una logica della verità, perchè potrebbe esser coerente e consequenziale anche un ragionamento falso[11]. Solo che egli, invece di riconoscere questa finalità veritativa alla logica materiale, che riguarda appunto la verità degli argomenti trattati o trattabili, egli inventa quella che egli chiama «logica trascendentale», il cui oggetto sarebbero le «forme a priori» o quelli che chiama «concetti puri dell’intelletto», che secondo lui non sono ricavati per astrazione o per induzione dall’esperienza delle cose, ma giacerebbero nell’intelletto già pronti, prima dell’esperienza, e non come oggetti, ma come «funzioni» del pensiero, confondendo il modo del conoscere col contenuto del conoscere. In tal modo il soggettivo si sostituisce all’oggettivo o quanto meno interferisce nell’oggettivo, mentre Kant pretende ancora in queste condizioni di assicurare l’oggettività ovvero la verità della conoscenza.

«In una logica trascendentale – dice Kant[12] - noi isoliamo l’intelletto … e rileviamo, di tutta la nostra conoscenza, soltanto la parte del pensiero, che ha la sua origine unicamente nell’intelletto. Ma l’uso di questa conoscenza pura si fonda su ciò, come sua condizione: che ci vengano dati nell’intuizione oggetti, ai quali possa essere applicata. Giacchè, senza intuizione, ad ogni nostra conoscenza manca l’oggetto ed essa rimane affatto vuota. La parte, dunque, della logica trascendentale che esprime gli elementi della conoscenza pura dell’intelletto e i princìpi senza i quali nessun oggetto può assolutamente essere pensato, è l’analitica trascendentale e insieme la logica della verità. … Ma poiché è molto seducente e pieno di attrattiva servirsi di queste conoscenze intellettuali e princìpi puri da soli e anche oltre i limiti dell’esperienza, la quale solamente per altro può fornire la materia (l’oggetto), cui quei concetti puri possono essere applicati, così l’intelletto corre il rischio di fare con vani sofismi, un uso materiale di quelli che sono soltanto princìpi formali dell’intelletto puro e di giudicare indifferentemente di oggetti che non ci sono punto dati, anzi probabilmente non possono esserci dati in alcun modo. Poiché dunque essa propriamente non può essere altro che un canone di giudizio dell’uso empirico, se ne abusa, se la si fa valere come organo di uso generale e illimitato e ci si arrischia, col solo intelletto puro a pronunziar giudizi sintetici ed affermare e a decidere sopra oggetti in generale. L’uso infatti dell’intelletto puro sarebbe dialettico. …

Una critica di questa apparenza dialettica, che si chiama dialettica trascendentale … sarebbe una critica dell’intelletto e della ragione rispetto al loro uso iperfisico, al fine di svelare l’apparenza fallace delle sue infondate presunzioni e ridurre la sua pretesa di scoperta e di ampliamento della conoscenza, che essa si illude di ottenere mercè princìpi trascendentali, al semplice giudicamento dell’intelletto puro e al suo preservamento dalle illusioni sofistiche»[13].

È evidente che un sapere che ha per oggetto gli enti materiali, come la fisica, dovrà provare i suoi asserti facendo capo ai dati dell’esperienza, è evidente che le sue tesi dovranno andar soggette ad una verifica sperimentale. Ma quando l’oggetto del sapere è immateriale e non sperimentabile, come le realtà spirituali e le entità logiche o anche solo quelle matematiche, non abbiamo più concetti empirici ma concetti che prescindono dal dato empirico.

In questi casi non c’è nulla di illegittimo se operiamo uno sviluppo concettuale senza ricorso all’esperienza, perché si tratta di contenuti sovraempirici e non per questo noi non siamo nel campo del sapere; anzi siamo in un sapere di livello superiore a quello empirico o sperimentale, come la scienza logica, metafisica, morale o teologica. In tal caso il sapere puramente intellettuale aumenta per semplice deduzione.

Kant evidentemente non capisce o non sa in che cosa consiste l’astrazione metafisica. Andare intellettualmente e concettualmente al di là del concetto empirico astraendo dal sensibile e dall’immaginabile per muoversi nel puro intellegibile nell’uso di concetti che astraggono dal sensibile per cogliere l’ente, il puro intellegibile, non è un aggirarsi tra i fantasmi, non è uno svagolare nel mondo delle illusioni, delle chimere o delle visioni oniriche o delle costruzioni astratte, ma è cogliere il cuore stesso del reale e di quello più elevato che è lo spirito.

Kant non s’accorge con questi discorsi stolti di darsi la zappa sui piedi. Perché mai ai tomisti dovrebbe essere proibito salire dal sensibile all’intellegibile, muoversi nel mondo dello spirito, mentre lui solo dovrebbe averne l’infallibile accesso? O la proibizione di usare puri concetti vale anche per lui oppure è del tutto lecito usare puri concetti laddove l’empirico non esiste o è superato. Perché dev’essere concesso a lui, in modo peraltro scorretto perché aprioristico, ciò che non vuol concedere agli altri, che procedono in modo rigoroso? Se Kant tratta della ragion pura, San Tommaso non può trattare degli angeli? Se Kant parla dell’io penso, Tommaso non può parlare dell’ipsum Esse?

Siamo sempre davanti al risultato della «rivoluzione copernicana». In queste cose, se sono io a decidere qual è la vertà e non è Dio, che mi parla per mezzo delle cose, è chiaro che a Dio non ci si arriva, ma l’io si chiude in se stesso convinto di essere lui il principio della verità.

Il categoriale e il trascendentale

Kant passa poi a considerare l’atto della ragione, che è il giudizio, per il quale predichiamo qualcosa del soggetto o prediciamo di esso l’essere o definiamo l’essenza di qualcosa o del soggetto. Il giudizio è un atto della ragione conoscitivo o informativo o dichiarativo. Nel giudizio noi dichiariamo come uno ciò che come concetto è un due. Per esempio noi diciamo: l’uomo è un animale. È chiaro che il concetto «uomo» è diverso dal concetto «animale». Eppure nella realtà questo medesimo soggetto, l’uomo, è ad un tempo uomo ed animale. Il giudizio è per sua natura una sintesi di due concetti diversi, siano o non siano empirici.

Per conoscere, acquistare ed esprimere il sapere occorre il giudizio, che è una sintesi di soggetto e predicato diversi, ma convenienti. Possiamo chiamare il giudizio «sintetico» del quale parla Kant, giudizio che comporta un’informazione proveniente dall’esperienza. Tuttavia occorre dare una vera dignità di giudizio anche al giudizio analitico, frainteso da Kant, da intendersi non come tautologia, ma come giudizio sul puro intellegibile, a prescindere dall’esperienza.

Qualunque giudizio pertanto è sintetico nel senso comporta per sua natura una sintesi di concetti, sia o non sia empirico, per cui noi, se vogliamo che il nostro giudizio sia vero, uniamo nel giudizio ciò che è unito nella realtà e dividiamo nel giudizio (giudizio negativo) ciò che è diviso nella realtà. Diciamo per esempio: l’uomo non è una macchina, perché nella realtà l’uomo e la macchina sono cose diverse.

Nel giudizio si predica qualcosa di un soggetto. Su qualunque cosa noi siamo chiamati a pronunciarci col giudizio, ma è comprensibile quanto sia importante il giudizio sull’oggetto più vasto e più alto della ragione, che è l’ente.

I predicati dell’ente sono i cosiddetti predicati trascendentali. Essi sono ciò che possiamo predicare o dire dell’ente in quanto ente, e prescindere dalle sue divisioni fra finito e infinito, materiale o spirituale, ideale o reale, relativo o assoluto, sostanziale o accidentale, contingente o necessario, ecc. : Essi sono l’uno, la cosa o realtà, il qualcosa, il vero, il buono e il bello.

I predicati categoriali o predicamenti sono invece i predicati delle divisioni somme dell’ente, ossia della sostanza e degli accidenti, sostanza che può essere materiale o spirituale. Riguardo alla sostanza possiamo predicare ciò che la sostanza è in se stessa o ciò che le appartiene ed inerisce alla sostanza, ossia gli accidenti.

I predicamenti o categorie riguardano tanto la sostanza quanto gli accidenti e si predicano in modo analogico per la sostanza spirituale e per la sostanza materiale. Esiste però una sostanza assoluta ed infinita, tanto perfetta ed autosufficiente, la sostanza divina, pura sostanza, che non ha bisogno di essere completata dagli accidenti, perché essa è il puro essere sussistente, Dio.

Se le categorie dovessero restare limitate alla predicazione del finito o addirittura del materiale, la teologia sarebbe impossibile. E purtroppo a ciò tendono le categorie come le intende Kant, legate essenzialmente all’esperienza sensibile. Anch’egli certamente conosce la predicazione del puro intellegibile, ma la restringe al mondo dell’autocoscienza e della logica.

Per questo, la distinzione kantiana fra giudizi analitici e giudizi sintetici è falsa. Ogni giudizio come tale è una sintesi. Kant chiama «analitico» il giudizio che analizza un concetto senza alcun apporto dall’esperienza, per cui non aumenta la conoscenza. Ora, stando alla definizione kantiana, bisogna dire che il dire per esempio che il cavallo è il cavallo, è certamente giusto e vero, ma che non dà alcuna informazione circa il soggetto del quale si parla, non fa conoscere niente di più di ciò che già si sa e non fa che esprimere il principio di non-contraddizione.

Da questo punto di vista il giudizio «analitico» kantiano non è neppure un vero giudizio, a meno che per «analitico» non intendiamo un giudizio, che non ha bisogno di ricorrere all’esperienza, ma che riguarda un oggetto spirituale o comunque semplicemente o puramente intellegibile. Sbaglia Kant nel non ammettere la possibilità di un giudizio analitico a posteriori.

Comunque il giudizio analitico nel senso tomista, che procede per deduzione, senza bisogno di agganci empirici (a posteriori) è squisitamente il giudizio filosofico nelle materie puramente intellegibili, come per esempio le realtà spirituali e teologiche. Kant stesso basa su questo tipo di giudizio la sua analisi della ragion pura. Ed è questo tipo di giudizio che usa la ragione nella dimostrazione dell’esistenza di Dio. Potremmo chiamarlo, usando il linguaggio kantiano, giudizio analitico a priori. Questo giudizio fa aumentare il sapere esplicitando, spiegando e chiarendo ciò che implicitamente è contenuto nella materia della quale tratta. In questo senso tutti i giudizi delle scienze dello spirito sono analitici. Opponendosi al giudizio analitico a posteriori, Kant blocca chiaramente l’accesso della ragione alla scoperta di Dio.

Per questo possiamo dire che il giudizio analitico ovvero a priori, per usare il linguaggio kantiano, basato su semplici concetti intellettuali metaempirici o comunque indipendenti dall’esperienza o non verificabili nell’esperienza, può benissimo essere scientifico, ossia necessario ed universale, - e qui Kant ha ragione -; ma anche il giudizio a posteriori, tratto dall’esperienza e per induzione, quel giudizio che san Tommaso chiama judicium inventionis[14] può benissimo essere scientifico e potremmo chiamarlo col linguaggio kantiano, giudizio sintetico a priori, mentre il tomistico judicium resolutionis, per il quale si deduce un effetto dalla causa, potremmo chiamarlo kantianamente giudizio analitico a priori.

Da tutto quello che ho detto si capisce che il trascendentale kantiano, che alcuni chiamano «moderno» per distinguerlo da quello aristotelico, che chiamano «classico», non è il trascendentale moderno, ma è quello falso, perché confonde categoriale con trascendentale, mentre quello che chiamano classico è quello vero.

Fine Seconda Parte (2/8)

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 30 agosto 2026

Kant si domanda «se spazio e tempo sono entità reali oppure tali da appartenere solo alla forma dell’intuizione e perciò alla costituzione soggettiva del nostro spirito», e risponde con una posizione intermedia: spazio e tempo sono reali in quanto forniscono la materia del fenomeno spazio e tempo; sono ideali o soggettivi, in quanto è il nostro spirito a possedere in proprio la forma della sensibilità, che è la forma che si riempie del contenuto proveniente dall’esperienza delle cose spaziali e temporali.

Ma già qui si vede come Kant ponga ostacolo con questa sua teoria soggettivista al cammino della ragione verso Dio, perché toglie a Dio la funzione di creare spazio e tempo, avocando a sé il potere di dar forma al fenomeno dello spazio e del tempo e quindi delle cose materiali. ... Diciamo dunque che il tempo e lo spazio sono accidenti della realtà materiale in quanto estesa e diveniente. Il tempo ha relazione immediata con la durata del divenire cosmico e fondamento mediato per quanto riguarda la sua misurazione, nel succedersi delle fasi regolarmente distanziate del divenire, in successione di durata uguale, fasi che possono essere calcolate, numerate e misurate dalla mente.