I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio
Terza Parte (3/8)
L’unità sintetica dell’appercezione
Un altro ostacolo che Kant frappone al cammino della ragione verso Dio è quella che egli chiama «unità sintetica dell’appercezione». Si tratta di un’opera di unificazione delle rappresentazioni compiuta dall’intelletto, che effettivamente corrisponde all’attività della coscienza, perché è vero, come dice Kant, che «l’io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni»[1]. Tuttavia Kant passa sofisticamente dall’affermazione giusta che io unifico nella mia coscienza le mie rappresentazioni della molteplicità delle cose, all’idea falsa che io unifico la molteplicità stessa degli oggetti della mia conoscenza.
Invece non spetta a me unificarli, ma essi sono già unificati da se stessi prima e indipendentemente dal fatto che io unifichi le rappresentazioni che faccio di essi. Invece dice Kant:
«L’unificazione non è negli oggetti e non può essere considerata come qualcosa di attinto da essi per via di percezione e per tal modo assunto primieramente nell’intelletto; ma è soltanto una funzione dell’intelletto, il quale non è altro che la facoltà di unificare a priori e di sottoporre all’unità dell’appercezione il molteplice delle rappresentazioni date; ed è questo il principio supremo di tutta la conoscenza umana»[2].
Per questo, per Kant l’unità sintetica originaria dell’appercezione è «il punto più alto al quale si deve legare tutto l’uso dell’intelletto, tutta la logica stessa e dopo di questa la filosofia trascendentale, anzi questa facoltà è lo stesso intelletto
In tal modo per Kant non è il soggetto a trovare già esistente l’unità dell’oggetto e la molteplicità già costituita delle cose, ma il soggetto possiede già a priori come forma giacente nell’intelletto il principio dell’unificazione del molteplice dell’esperienza.
È vero che io nel pensare alla realtà, raccolgo in unità sotto di me tutti i miei pensieri delle cose. Ma non bisogna confondere l’insieme delle cose con l’insieme dei pensieri delle cose. Io posso e devo sistemare in unità le mie idee, ma non sta a me unificare la molteplicità del reale.
Kant scambia il conoscere per un’attività unificatrice, mentre il conoscere non è che il prendere atto dell’unità che gli oggetti posseggono già da sé per conto proprio, prima e indipendentemente dall’atto conoscitivo del soggetto. Che io nella mia attività conoscitiva unifichi e sistemi le mie rappresentazioni e le mie idee attorno al mio io, è vero ed è mio dovere; ma ciò non vuol dire che io possa unificare gli oggetti delle mie rappresentazioni e delle mie idee: a questo ci pensa Dio. Avrà poco interesse a dimostrare che Dio esiste chi crede di poter stare al suo posto a costituire l’unità della molteplicità delle cose.
La questione dell’idealismo
Nella questione dell’idealismo bisogna distinguere nettamente l’idealismo platonico da quello cartesiano. Idealismo, in generale, è la valorizzazione dell’idea. Ora, nella storia della filosofia, come è noto, chi ha introdotto la nozione di idea è stato Platone, concependo l’idea come modello e perfezione intellegibili ed immateriale di realtà (to pantelòs on), come forma esemplare nella mente dell’artefice, per la quale le cose sono fatte e conosciute[4]. L’idea è partecipata (mèthexis) ed imitata (mimesis) imperfettamente dalla realtà sensibile e materiale (l’aisthetòn).
La parola idea ha la radice sanscrita vid, da cui il lat. video, che si riferisce al vedere. In sanscrito la vidya è la veggenza, il saper vedere. Il sapiente, il filosofo è uno che ci vede e vede i massimi valori, che sono le idee, regolatrici dell’essere, del conoscere e dell’agire. Questa visione è opera dell’intelletto (nus) che usa il concetto (noema), per il quale si attua la conoscenza (noesis) delle idee, che sono entità eterne, immutabili, trascendenti e divine.
Platone distingue la nozione dell’ente (on) da quella dell’idea (idea, eidos, logos). A lui però non interessa, come interesserà Aristotele, una scienza dell’on, ma una scienza delle idee. Quindi in questo senso Platone non ha, come avrà Aristotele, una metafisica, ma solo una scienza dello spirito, dato che le idee solo nello spirito. Come mai questa differenza? Perché Platone non comprende come comprenderà Aristotele, la trascendentalità analogica dell’ente, che non è solo quello ideale o spirituale, ma anche quello sensibile e diveniente.
Per Platone il vero ente è solo quello spirituale. Il materiale o il corporeo lo mette a disagio, lo confonde, lo turba, lo irrita, lo induce in tentazione, lo schiavizza, perchè gli sembra contradditorio, ingannevole e inintellegibile, e quindi anche ripugnante e pericoloso dal punto di vista morale. Sembra di rintracciare qui un influsso dell’antico dualismo iranico, che fa dello spirito il principio del bene e della materia il principio del male. Questo dualismo ricomparirà nel catarismo medioevale.
Per Platone – e questo è l’aspetto dell’etica platonica - l’uomo è chiamato alla contemplazione delle idee, liberandosi dalle illusioni dei sensi, i quali, in quanto riflesso del divenire e del mutamento materiale, producono l’apparenza e l’opinione (doxa) e impediscono la scienza (episteme) ovvero la conoscenza della verità.
Il dogma cristiano della visione beatifica dell’anima separata dal corpo può certamente trovare una premessa nella filosofia di Platone e già i Padri orientali non mancarono di accorgersi e di notare questo fatto facendo di Platone il massimo dei filosofi[5].
Sant’Agostino sarà ancora su questa linea, finchè nel sec. XIII non comparirà in Occidente la grandezza di Aristotele, utilizzato da San Tommaso, cosa che porterà la Chiesa a preferire, raccomandando San Tommaso, il realismo l’aristotelico al pur grande idealismo platonico-agostiniano.
Oltre a ciò Aristotele ammetteva anche delle forme separate, senza soggetto materiale, quindi puri spiriti[6], il che era un modo per recuperare le idee platoniche. In tal modo il divenire non appariva più sconcertante come in Platone, ma abbordabile ed intellegibile, così da trovare anche in esso la verità e non solo l’apparenza.
La dottrina platonica delle idee, che Aristotele, come abbiamo visto, in parte corresse e in parte accettò, fu guastata da Cartesio, che inventò un idealismo confusionario, scambiando l’idea (idea) col concetto (noema), quando invece l’idea è modello e progetto fattivo di realtà, formatore di realtà, mentre il concetto è rappresentazione e immagine della forma della realtà, è riproduzione della realtà nella mente del conoscente.
Una volta che io ho conosciuto una cosa e so che cosa è, e quindi me ne sono fatto un concetto, è ridicolo che io mi domandi se al di fuori del mio concetto c’è qualcosa di reale che corrisponda al mio concetto. Se invece io considero una mia idea come entità presente nella mia mente, dotata di un significato per se stessa, allora certamente, se non sono un allucinato, non sono autorizzato ad affermare che a questa mia idea corrisponda qualcosa fuori di me, a meno che con questa mia idea io non abbia realizzato nella realtà esterna ciò che essa significa. Cartesio confonde il fatto che possediamo delle idee col fatto che possediamo dei concetti. Mentre dobbiamo riconoscere che a delle nostre semplici idee non corrisponde niente nella realtà; invece non ha senso domandarsi se ad un nostro concetto ricavato dalla realtà corrisponde una realtà al di fuori di esso, quando, se abbiamo il concetto, è proprio perchè abbiamo concepito la realtà alla quale il concetto si riferisce.
Diciamo dunque che per mezzo dell’idea noi adeguiamo il reale al nostro progetto; realizziamo il nostro progetto, facciamo esistere ciò che prima non esisteva ricavandolo da una materia presupposta. Invece, per mezzo del concetto e nel concetto è la nostra mente ad adeguarsi al reale a noi preesistente e presupposto, esistente fuori di noi e indipendentemente da noi, come regola del nostro sapere e del nostro operare.
Osserviamo ancora che l’idea appartiene al pensiero, è un ente spirituale soggettato nello spirito. L’ideale però non coincide con lo spirituale. Lo spirito è una sostanza reale, è un ente. L’idea è un prodotto dello spirito inerente allo spirito. Essa si distingue dalla realtà, che è l’ente, che può essere materiale o spirituale.
Vediamo adesso come Kant intende l’idealismo. Già nell’Estetica trascendentale Kant parla di «idealità»[7] dello spazio per esprimere che esso è bensì reale, ma nella forma dipende dal soggetto conoscente e non dalle cose esterne. Per «idealismo» in genere Kant intende quella concezione
«secondo la quale la realtà degli oggetti esterni non è suscettibile di prova rigorosa, laddove quella dell’oggetto del nostro senso interno (di me stesso e il mio stato) è chiara immediatamente per coscienza. Quelli potrebbero essere semplice apparenza; ma questo, a giudizio loro, è innegabilmente qualcosa di reale. Ma essi non hanno riflettuto che ambedue gli oggetti, senza che la loro realtà come rappresentazione possa essere contestata, non appartengono tuttavia se non al fenomeno, che ha sempre due lati: uno, se si considera l’oggetto in se stesso (astrazione fatta dal modo di intuirlo, ma la cui natura resta perciò problematica); l’altro, se si guarda alla forma dell’intuizione di questo oggetto, che non va cercata nell’oggetto stesso, ma nel soggetto al quale l’oggetto appare e che, nondimeno, conviene realmente e necessariamente al fenomeno dell’oggetto»[8].
Comunque sia, Kant, quando nell’Introduzione alla Critica della ragion pura espone il programma della sua filosofia, la chiama «filosofia trascendentale»[9]. Tuttavia, nel trattato della logica trascendentale, avverte l’obiezione che proviene dall’idealismo, per cui, precisando il significato dell’idealismo, ne distingue due significati: uno, che ritiene inaccettabile, per cui lo confuta[10], e uno accettabile, tanto da denominare la sua filosofia come idealismo trascendentale[11].
Kant porta come esempi di idealismo, chiamandolo «materiale», quello di Berkeley, che «dichiara le cose nello spazio semplici immaginazioni»[12]. Infatti Berkeley dichiara inesistente la sostanza materiale esterna risolvendola nel suo essere percepita. E Kant dichiara «problematico» l’idealismo di Cartesio, che «dichiara indubitabile solo un’affermazione empirica, cioè: io sono». Per la verità, Cartesio dichiara indubitabile non la percezione del suo io empirico, ma la sua coscienza di pensare.
È strana questa grossolana presentazione del famoso principio cartesiano, quando poi lo stesso Kant assume l’«io penso» cartesiano come fondamento di quella che chiama, come abbiamo visto sopra, «unità sintetica o trascendentale dell’appercezione», che non ha nulla di empirico, ma è puro pensiero e pura coscienza, benchè intesi come luogo delle forme a priori dell’intelletto e delle idee della ragione e principio soggettivo dell’unificazione del molteplice proveniente dall’esperienza.
Kant intende respingere l’idealismo inteso come problematizzazione o negazione della realtà materiale esterna, la cosa in sé, ma non il primato dell’ideale sul reale e l’identificazione dello spirituale con l’ideale, che appaiono in Platone e in Cartesio.
Lo spirito
Per dimostrare l’esistenza di Dio la ragione non può passare direttamente dalle cose esterne materiali all’affermazione dell’esistenza di Dio, ma deve prima dimostrare e cogliere l’esistenza del puro spirito, della sostanza spirituale, giacchè Dio è purissimo spirito, privo di qualunque materia.
Occorre cogliere il primato dello spirituale sul materiale. Non basta cogliere l’ideale o l’essenza del pensiero, ma bisogna capire che il reale, il soggetto spirituale pensante o capace di pensare è superiore all’ideale, alle sue idee e ai suoi pensieri. Ciò vuol dire che occorre dimostrare l’immaterialità, la spiritualità e l’immortalità dell’anima e l’esistenza degli angeli.
Occorre osservare che nelle famose cinque vie di San Tommaso che ci fanno sapere che Dio esiste o conducono alla scoperta dell’esistenza di Dio o ci mostrano che Dio esiste, Tommaso non fa cenno al puro spirito, all’anima e all’angelo. Ma è chiaro che questo grado di essere è sottinteso, perché non si può salire una scala saltando un gradino.
Fra la creatura materiale e Dio c’è di mezzo la creatura puramente spirituale. Fra la sostanza composta di materia e la forma e la forma suprema, la cui essenza è quella di essere, cioè Dio, esiste la pura forma sussistente senza soggetto materiale. La metafisica, trattando dell’ente come tale, non si ferma all’ente materiale, ma eleva il nostro pensiero anche all’ente spirituale e quindi ci prepara a pensare all’infinita dignità della spiritualità divina.
La proibizione fatta da Kant all’intelletto di oltrepassare i limiti dell’esperienza col vano motivo che altrimenti, il concetto di per sé fatto per avere un contento empirico, resterebbe vuoto di contenuto, è una proibizione stolta e ridicola che suppone una falsa concezione della capacità dei nostri concetti, è una proibizione che egli impone a noi tomisti, ma che non impone affatto a se stesso, da come risulta chiaramente dalla lettura della Critica della ragion pura, dove è tutto un discorrere di vaglio critico, «concetti puri», dello spirito, della ragione, dell’ideale, dell’autocoscienza, del conoscere, del pensare, del logico, del trascendentale, della totalità, dell’unità, dell’assoluto, del fondamento, dell’incondizionato. Dov’è qui il riferimento all’esperienza sensibile?
Uno forse potrebbe obiettare: ma Kant non ci proibisce di parlare dello spirito: vuol solo dirci che possiamo farlo sulla base del cogito di Cartesio e non della gnoseologia di Aristotele. Kant ventila il grave rischio che l’intelletto, procedendo da solo senza il controllo dell’esperienza, e quindi senza la possibilità di verificare le sue asserzioni, si costruisca un mirabolante mondo fittizio scambiandolo per reale, ma poi non si accorge che per conto suo fa proprio questa cosa, quando pretende di fondare la ragione non sul rapporto con la realtà, ma sul puro concetto o sulla pura coscienza di se stessa e sul gioco di questi pensieri ampliare e sublimare il sapere della ragione.
Al riguardo è degno di nota il concetto kantiano di «forma», che Kant non riesce a concepire come sussistente per conto proprio, senza che dia forma a una materia. La forma intellettuale per Kant deve avere per forza un contenuto, altrimenti è «vuota», fallisce al suo scopo, come una bacinella che è fatta per contenere l’acqua, per cui, se è vuota, fallisce al suo scopo. Per questo egli ha la strana teoria dei concetti «vuoti», perchè mancanti di «contenuto», che sarebbe fornito dall’esperienza, e quindi senza «oggetto», come se il contenuto del concetto non fosse la stessa forma della cosa, ricavata per astrazione dall’esperienza dei sensi.
Ciò vuol dire che Kant non riesce a concepire, come pure aveva già capito Aristotele, una forma valida e sussistente per se stessa, ma concepisce la forma solo in relazione alla materia, per cui o la forma è vuota o è riempita di materia. Eppure, quanto parla dello spirito, quante cose sa e ci dice su di esso: che esso intende, pensa, conosce, ragiona, intuisce, contempla le idee, riflette, ha coscienza di sé, concettualizza, giudica, sillogizza, vuole, sceglie, decide e molte altre cose.
Ma allora dove va a finire la sua teoria che il concetto è una forma che dev’essere riempita di contenuto? In realtà anche lui ammette la validità di quelli che chiama «concetti puri» o «a priori», che non hanno alcun bisogno di essere «riempiti», ma significano per se stessi le cose lo spirito. È appunto di questi concetti che egli si serve quando parla della ragion pura. E allora dove va a finire qui la teoria dei concetti da riempire?
Quanto alle categorie kantiane del «concetto vuoto» e dell’«intuizione vuota», abbiamo dunque visto che Kant trasporta illegittimamente in gnoseologia la distinzione tra forma e materia, che vale solo per la cosmologia. Il concetto e l’intuizione non sono forme da riempire, ma atti intenzionali del soggetto, il quale è formato, mediante rappresentazione, dalla forma dell’oggetto.
Precisiamo inoltre che la vera umiltà non sta nel bloccare l’intelletto nella sua ascesa al di là dell’empirico, ma nell’adattarsi a partire dall’umile esperienza dei sensi, che abbiamo in comune con gli animali, senza la pretesa orgogliosa di considerarci dei puri spiriti come se fossimo degli angeli, i quali i soli possono partire dalla loro autocoscienza, non avendo bisogno dei sensi ed essendo forniti da Dio di idee infuse nell’atto del loro essere stati creati. Così l’angerlo sa che Dio esiste semplicemente prendendo coscienza della sua idea di Dio. Per lui vale la prova ontologica di Sant’Anselmo.
Bloccare l’intelletto alla conoscenza dei fenomeni[13] proibendogli la conoscenza della cosa in sé e di salire più in alto non è umiltà, ma pusillanimità e, direbbe San Paolo, «mente carnale», che non consente la vita dell’uomo spirituale. Frenare l’elevazione della mente verso Dio ente supremo e sommo bene è la superbia di una mente che, nonostante la sua finitezza, precarietà e contingenza, si ritiene ontologicamente autosufficiente e in grado di porre l’essere di se stessa e della realtà al posto di Dio.
Il concetto del nulla
Nel prendere in esame il concetto del nulla, è strano che Kant non citi neppure ciò che innanzitutto viene in mente, e cioè la nozione dell’essere o dell’esistere. Osserviamo che il nulla è semplicemente il non-essere e il non-esistere. Che poi in qualche modo anche il nulla esista, questo è un altro discorso. Infatti sappiamo che cosa è il nulla, ci intendiamo quando ne parliamo. Se fosse una parola priva di significato, non la useremmo neppure. Invece tutti sappiamo che cosa è il nulla. Pertanto esso è un qualcosa, ma un semplice ente di ragione, immaginato come un qualcosa, ad instar entis, sul modello dell’ente, come dicono gli scolastici, sebbene non sia nulla di reale.
Il nulla è dunque possibile, è intellegibile, è pensabile, non è qualcosa di assurdo o contradditorio. Esiste come ente di ragione. Sembra paradossale, ma bisogna dire che il nulla è qualcosa ed esiste. Esiste proprio come non-realtà e non-essere. C’è un’esistenza reale e c’è un’esistenza irreale o immaginaria. Il nulla esiste in forma solo pensabile o immaginaria. Solo il contradditorio, l’impensabile, non esiste assolutamente. Si potrebbe tuttavia ricominciare daccapo, e dire che esiste anche il contradditorio, in quanto effettivamente si verifica, ne possiamo parlare e sappiamo che cosa è.
Per definire il nulla Kant non parte dall’essere, ma dal pensabile, che si divide in possibile e impossibile. Oppone sì al nulla il qualcosa e dice che il nulla è «nessuna cosa»[14] . Dice bene quando dice: «la realtà è qualcosa; la negazione è niente»[15].
Tuttavia per definire giustamente il nulla non basta partire dal mondo del pensiero (il possibile e l’impossibile). Bisogna partire dalla realtà. E la realtà non è solo il qualcosa, non è solo l’essenza, ma più in radice è l’ente, che è l’essenza in atto d’essere. Quindi bisogna arrivare all’essere partendo dall’essenza.
Kant trascura di distinguere il possibile dall’attuale. Il nulla non appartiene all’attuale, ma al possibile. Quindi esso si oppone all’attuale, ma non al possibile. Kant avrebbe dovuto partire dall’attuale per definire il nulla. Ora l’attuale è l’ente in atto d’essere, dove vediamo ancora una volta che Kant non ci parla dell’essere, che è invece, al di là del possibile, il termine decisivo per definire l’essenza il nulla. Maritain sembra avere ragione quando dice che Kant non ha mai avuto l’intuizione dell’essere. Un barlume di questa intuizione lo troviamo nel famoso discorso sui cento talleri, dove ci fa capire che cento talleri pensati non sono la stessa cosa che cento talleri reali e che questi sono preferibili a quelli.
Il nulla si oppone all’essere, prima che all’essenza. Il nulla, come abbiamo visto, ha una sua esistenza nell’orizzonte del pensiero o dell’ideale o del possibile. Se noi ci fermiamo qui e non prendiamo in considerazione l’essere reale, non andiamo abbastanza a fondo nel concepire il nulla e non possiamo capire che cosa è la creazione divina delle cose dal nulla.
Kant non conosce l’essere, ma conosce l’esistere. Sembra a volte riservarlo solo alla cosa in sé, ma è chiaro che per lui lo spirito esiste ed è colto nell’autocoscienza.
Distingue il reale dal pensiero. L’io e la cosa sono reali. Il reale è l’esistente. L’ideale è lo spirito. L’ideale si oppone al reale ed è nella ragione, ma non è per questo una finzione del pensiero, una «chimera». Al contrario, è modello ed esemplare di realtà, criterio di conoscenza, e principio di rettitudine morale. Tutti questi princìpi sono certamente validi.
Per Kant conosciamo riflessivamente l’essenza dello spirito, ma non l’essenza delle cose esterne, che sono pensabili come noumeni, ci appaiono per mezzo dei sensi solo come fenomeni, ma la loro essenza ci è sconosciuta. Ci si può domandare: se Kant conosce così bene il suo spirito e in generale lo spirito umano, tanto da averne trattato a fondo nella Critica della ragion pura, come mai non si chiede chi ha creato il mondo dello spirito? Forse che il suo spirito si è dato l’essere da sé? Egli sa bene che Dio è concepito come spirito. E come mai allora non si accorge che Dio è molto più reale del suo spirito e ne costituisce l’origine della sua stessa esistenza?
Kant ha la nozione dell’ente, ma stranamente la usa solo quando parla dell’Ente supremo ed originario, mentre non dice mai che l’oggetto della metafisica è l’ente. Quando prospetta la possibilità che la metafisica sia una scienza, ne dà per oggetto la conoscenza della ragion pura da parte di se stessa[16].
Fine Perza Parte (3/8)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 30 agosto 2026
Per definire il nulla Kant non parte dall’essere, ma dal pensabile, che si divide in possibile e impossibile. Oppone sì al nulla il qualcosa e dice che il nulla è «nessuna cosa» . Dice bene quando dice: «la realtà è qualcosa; la negazione è niente». Tuttavia per definire giustamente il nulla non basta partire dal mondo del pensiero (il possibile e l’impossibile). Bisogna partire dalla realtà. E la realtà non è solo il qualcosa, non è solo l’essenza, ma più in radice è l’ente, che è l’essenza in atto d’essere. Quindi bisogna arrivare dall’essere all’essenza.
Immagini da Internet:[1] Ibid., p.137.
[2] Ibid., p.139.
[3] Ibid., p.138.
[4] Vedi San Tommaso, Sum. Theol., I, q.15.
[5] Endre von Ivanka, Platonismo cristiano, Edizioni Vita e Pensiero, Milano1992; Jean Daniélou, Messaggio evangelico e cultura ellenistica, Edizioni Il Mulino, Bologna 1975.
[6] Quelli che nella Bibbia sono gli angeli.
[7] Ibid., p.73
[8] Ibid., p.82-83.
[9] Ibid., p.58.
[10] Ibid., p.234.
[11] Ibid., p.409-410.
[12] Ibid., p.234.
[13] È chiaro che l’enciclica Pascendi di San Pio X, quando condanna il fenomenismo, che proibisce alla mente la conoscenza di ciò che oltrepassa il fenomeno, si riferisce a Kant.
[14] Ibid., p.287.
[15] Ibid., p.288.
[16] Vedi Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, Carabba Editore, Lanciano 1924, p.94.
Nessun commento:
Posta un commento
I commenti che mancano del dovuto rispetto verso la Chiesa e le persone, saranno rimossi.