Padre Giovanni Cavalcoli: I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Quarta Parte (4/8)

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Quarta Parte (4/8)

La dialettica trascendentale

(pp.291-304)

Né ad Aristotele né a Cartesio è mai venuto in mente di credere che la ragione umana sia costitutivamente, essenzialmente e per natura in contrasto con se stessa. Forse qui Kant riflette il dramma luterano di una ragione ribelle alla fede, di una fede che scandalizza la ragione e di una ragione talmente corrotta a seguito del peccato originale, che è in conflitto con se stessa. Ma Kant, ignorando la vera dottrina delle conseguenze del peccato originale, pretende di sottomettere al giudizio della ragione una verità di fede, col risultato ancora più amaro di quello nel quale era caduto Lutero, benchè poi nel contempo Kant, esplicitando il concetto cartesiano di ragione, la renda fine a se stessa indipendente da Dio stesso.

Certo anche per Aristotele e Cartesio la ragione nel suo discorrere può accidentalmente errare, ingannarsi, e cadere in contraddizione; ma allora si tratta solo, in base all’applicazione del principio di non-contraddizione e delle regole della logica, di vedere dov’è l’equivoco o l’abbaglio, di mostrare dov’è la contraddizione e di scioglierla o risolverla e la ragione torna in pace con se stessa.

Abbiamo visto che Kant confonde il trascendentale con l’io penso, che è un categoriale. E allora non c’è da meravigliarsi se ipotizza l’errore dove non ci può essere. Ma da dove o da chi può esser venuta in Kant questa idea abnorme della ragione in conflitto con se stessa? Probabilmente come ho detto è una eredità luterana. Sembra essere un lascito della ben nota teoria luterana della corruzione totale della ragione. Lutero credeva con ciò di intrepretare una conseguenza del peccato originale.

Lutero, di quella che è la fallibilità accidentale della ragione, fa una fallibilità costitutiva, similmente a quanto farà Cartesio con l’illusione dei sensi. Prendendo a pretesto dalle illusioni dei sensi, egli, come è noto, trasse la conclusione che dei sensi non ci possiamo fidare. Kant, che non crede nel peccato originale, trasforma la teoria luterana in un principio filosofico.

Difficile, altresì, spiegare in Kant questo dualismo, questa lacerazione interiore, quando abbiamo visto con quanta cura e decisione afferma l’unità trascendentale dell’appercezione. Dove va a finire questa unità, se la ragione è costitutivamente in contrasto con se stessa e vittima dell’illusione trascendentale, che le fa apparire fuori quello che è dentro e reale quello che è immaginario? A prendere una finzione per la realtà? Un’illusione che la porta ad ipostatizzare come se fosse una persona reale esterna o una sostanza l’idea insita nella ragione?

È chiaro che sia nella teoria di una ragione che, al posto della ragione divina, unifica la molteplicità delle cose, quanto in quella di una ragione che non riesce ad uscire dall’autofrustrazione, affetta da una naturale autoillusione, si fa poca strada verso la scoperta di Dio.

Da notare che anche Kant accetta il principio di non-contraddizione, ma con tutto ciò viene fuori con la teoria che la ragione naturalmente inganna se stessa, sarebbe vittima di un’«illusione trascendentale», come se nel campo trascendentale noi potessimo ingannarci, quando, se c’è un campo dove l’errore è impossibile, questo è proprio il campo del trascendentale, perché è il campo delle prime verità e dei princìpi.

Secondo Kant questa tendenza viziosa consisterebbe nel fatto che la ragione

«ci trae affatto fuor di strada del tutto al di là dell’uso empirico delle categorie e ci attrae col miraggio di un’estensione dell’intelletto puro»[1]. In tal caso la ragione, dice Kant, non considera cerie errori accidentali, «non bada abbastanza ai confini del terreno, in cui soltanto è concesso all’intelletto puro di agire; ma princìpi reali, che ci istigano a rovesciare tutte quelle barriere e usurparci tutto un nuovo terreno, che non conosce punto delimitazioni di sorta»[2].

Con questa reprimenda Kant non s’accorge di darsi la zappa sui piedi, giacchè che cosa fa in tutte le sue speculazioni sulla ragione, se non far uso dell’intelletto puro, evitando quindi l’uso empirico delle categorie?

Del resto, poche pagine dopo, parlando del valore delle idee, egli smentisce se stesso riconoscendo che la ragione

«sente un bisogno ben più alto che di compitare semplici fenomeni secondo un’unità sintetica, per poterli leggere come esperienza, e che la nostra ragione naturalmente si innalza a conoscenze che vanno troppo in là perché un qualunque oggetto, che l’esperienza può dare, possa mai adeguarvisi, ma che, cionondimeno, hanno la loro realtà e non son per nulla semplici chimere»[3].

In tal modo la ragione concepisce «l’idea, o concetto razionale che è un concetto derivante da nozioni, che sorpassa la possibilità dell’esperienza»[4]. E allora, che ne è della proibizione di superare le barriere?

Egli parla qui sì di un «incondizionato»[5] e di un «assoluto»[6], che tuttavia non smentiscono l’impotenza della ragione, ma si riferiscono semplicemente alla totalità delle condizioni del suo funzionamento e delle sue produzioni.

Kant poi raccoglie i concetti della ragione

«in tre classi, di cui la prima comprende l’assoluta (incondizionata) unità del soggetto pensante, la seconda l’assoluta unità della serie delle condizioni dei fenomeni, la terza l’assoluta unità della condizione di tutti gli oggetti del pensiero in generale»[7].

Alla prima classe appartiene la psicologia, alla seconda la cosmologia, alla terza la teologia. Teniamo presente però che qui Kant non sta parlando di scienze della realtà, ma di semplici idee che servono ad unificare i molteplici pensieri della ragione attorno a tre punti di riferimento; l’uno, i molti, e il tutto. Illusione sarebbe voler entificare queste idee trasformandole in sostanze o in enti reali. Sta qui l’illusione trascendentale per la quale si costruisce la metafisica attorno a «tre sole idee: Dio, la libertà e l’immortalità»[8].

Kant sostiene allora che

«la teologia, la morale e, per l’unione di entrambe, la religione, quindi i fini supremi della nostra esistenza dipendono semplicemente dal potere speculativo della ragione e da nient’altro»[9].

Dunque che bisogno c’è di un Dio personale esterno alla ragione, quando la ragione da sé basta a se stessa con le proprie idee?

Le idee trascendentali

(pp.304-322)

Dopo aver esposto la tendenza che la ragione ha all’autoinganno col credere di poter superare l’esperienza per muoversi nel puro intellegibile, Kant ha un moto di ripulsa a questo scetticismo e, senza smentire le antinomie della ragione, delle quali parlerà in seguito, fa un’aperta professione di fede nel puro spirito, sostenendo apertamente il contrario dell’impostazione fenomenistica iniziale col rifarsi all’intuizione platonica delle idee, come archetipi modelli ed esemplari di perfezione della realtà sensibile e princìpi razionali di essere e di conoscenza. Kant:

«La nostra attività conoscitiva – egli dice al riguardo[10] - sente un bisogno ben più alto che di compitare semplici fenomeni secondo un’unità sintetica, per poterli leggere come esperienze e che la nostra ragione naturalmente s’innalza a conoscenze, che vanno troppo in là per un qualunque oggetto, che l’esperienza può dare possa mai adeguarvisi, ma che, cionondimeno, hanno la loro realtà e non sono per nulla semplici chimere». «Un concetto derivante da nozioni, che sorpassi la possibilità dell’esperienza. È l’idea o concetto razionale»[11].

Il guaio però di questa elevazione kantiana della ragione sta nel fatto che essa si pone dei limiti là dove non ci sono, ossia nel trascendere l’esperienza per raggiungere l’ambito del metafisico e del divino, mentre viceversa sale su se stessa ed ignora i propri limiti nella pretesa di un’assoluta autosufficienza e autofondazione ontologica ed esistenziale, per cui alla fine di questa falsa elevazione, invece di ritrovarsi al di là di se stessa in Dio, si ritrova ancora in se stessa al posto di Dio.

L’«incondizionato» kantiano non è un ente supremo realmente esistente al di sopra della ragione, ma è semplicemente un concetto riassuntivo dell’attività della ragione:

«poiché soltanto l’incondizionato rende possibile la totalità delle condizioni, e viceversa la totalità delle condizioni è sempre a sua volta incondizionata, un concetto razionale puro» (l’ideale) «in generale può definirsi come il concetto dell’incondizionato, in quanto contiene un principio della sintesi del condizionato»[12].

«La ragion pura abbandona tutto» (il lavoro di formare i fenomeni) «all’intelletto, che si riferisce immediatamente agli oggetti dell’intuizione o piuttosto alla loro sintesi dell’immaginazione. E si riserva soltanto la totalità assoluta dei concetti dell’intelletto e cerca di portare l’unità sintetica che è pensata nella categoria, fino all’assolutamente incondizionato»[13], che non è affatto un ente incondizionato trascendente e personale, ma è un concetto incondizionato o un’idea suprema unificatrice di tutto l’operare della ragione.

Il paralogismo psicologico

(pp.323-343)

Una via importante per la scoperta dell’esistenza di Dio è la considerazione della dignità e di limiti della nostra coscienza e del nostro io. Scopriamo ad un tempo il mondo dello spirito e, considerando che non ci siamo dati da noi stessi il nostro essere, ma che esistiamo in forza di uno spirito a noi superiore, siamo portati ad esser grati a questo Spirito assoluto dal quale dipendiamo.

Scopriamo che è una persona alla quale noi siamo simili, quindi una persona che ci parla e alla quale possiamo parlare, una persona sublime, onnipotente, infinitamente buona e che si prende cura di noi, una persona alla quale possiamo affidare con sicurezza la nostra vita, implorandola di soccorrerci nelle nostre necessità, e di liberarci da ogni male.

Ecco allora che troviamo Kant ad adoperarsi per impedirci di prendere coscienza, mediante l’esame delle nostre attività, della nostra dignità spirituale, del nostro io personale, dell’esistenza di noi stessi come enti sostanziali, del nostro stesso essere reale.

A che cosa gli serve aver scritto un trattato sulla ragione, sull’autocoscienza, sull’intelletto, sulla conoscenza, sul pensiero e sulla scienza, quando, affrontando il problema del principio o della causa efficiente di queste attività, non è capace di accorgersi che il soggetto responsabile di queste meravigliose attività dev’essere per forza un ente sussistente e reale, che a sua volta, per la sua limitatezza e fallibilità, richiede l’esistenza di uno Spirito superiore che lo ha creato?

Kant vorrebbe invece sostenere che è un’illusione credere che l’anima sia una sostanza semplice. Per lui quella che noi chiamiamo anima non è altro che «la coscienza del mio pensiero»[14] e secondo lui il ragionamento che vorrebbe dimostrare la sostanzialità dell’anima in realtà è un paralogismo, è un ragionamento fasullo.

Kant parla di sostanza semplice, ma evidentemente non riesce a dimostrare la semplicità e quindi l’immortalità dell’anima partendo dalla spiritualità delle sue facoltà e dei prodotti sensibili di queste facoltà. Non riesce a risalire dall’effetto alla causa e a capire che il materiale è informato, causato e governato dallo spirituale.

Kant sa che la sostanza spirituale, lo spirito, è una sostanza semplice e come tale immortale, ma dove sbaglia è nel credere, con Cartesio, che l’anima sia una sostanza, mentre invece è solo la forma di una sostanza. Per dimostrare quindi l’immortalità dell’anima non c’è da dimostrare che è una sostanza, ma che è una forma sussistente.

Manca inoltre in Kant la considerazione scientifica di che cosa è l’anima in generale, con la dovuta distinzione fra anima vegetativa, sensitiva e spirituale. Non chiarisce quindi perché l’anima infraumana è mortale e perché quella umana è immortale.

Non chiarisce quindi il fatto che la materia corporea della sostanza vivente nel vivente infraumano consente l’esistenza e l’attività dell’anima, per cui qui l’anima si estingue alla morte del corpo, mentre nell’uomo l’anima è una forma sostanziale sussistente da sé indipendentemente dalla materia e quindi capace di sussistere anche senza il corpo.

Così egli imbastisce un sillogismo di sua invenzione spacciandolo per il ragionamento che appunto dovrebbe dimostrare la sostanzialità dell’anima. Ma lo struttura in modo così sgangherato, che ha buon gioco nel dimostrare la sua falsità. Dice:

«ciò che non può essere pensato altrimenti che come soggetto, non esiste, anche, altrimenti che come soggetto. Dunque esiste anche soltanto come tale, cioè come sostanza»[15].

Tre osservazioni. La prima. Non si dimostra l’esistenza dell’anima partendo dal concetto dell’essenza dell’anima, ma al contrario, è perchè si è dimostrata l’esistenza dell’anima che si ha la possibilità di definire l’essenza dell’anima. Una cosa non esiste e non la conosco perché la penso, ma la penso e la conosco perchè esiste.

La seconda. L’anima non è affatto una sostanza completa, come credeva Cartesio, ma è la forma sostanziale del corpo. L’anima è la forma di una materia, dall’unione dalle quali sorge un’unica sostanza composta di materia e forma.

La terza. Non è affatto questo il ragionamento che prova l’esistenza dell’anima umana spirituale come forma del corpo, ma è un ragionamento induttivo o a posteriori che parte dalla considerazione del linguaggio come espressione fisica orale o scritta del pensiero e del concetto e risale di causa in causa fino a raggiungere il soggetto ultimo, spirituale, che è appunto l’anima.

Per Kant la ragione è una facoltà dell’anima, così come lo è l’intelletto e la volontà, valori, questi, che sono oggetto delle sue attente analisi. Ma esse sono proprietà di un soggetto, accidenti di una sostanza. Non sussistono in sé e da sé, ma solo nell’anima. E allora non si capisce lo scetticismo di Kant nei confronti della sostanzialità dell’anima, quando anche lui dovrebbe saper bene che, se c’è un accidente o una facoltà, dovrà ben esserci il soggetto che ne fa da supporto.

Per Kant, dunque, una psicologia razionale come dottrina è impossibile[16], perché egli non riesce a concepire come, partendo dall’esperienza, il nostro intelletto possa oltrepassare l’esperienza, ossia «la nostra esistenza in questa vita»[17], per cui, secondo lui, il nostro intelletto in queste condizioni accumula un falso sapere «vagando in uno spiritualismo senza fondamento»[18].

Per lui la ragione ci ammonisce a rinunciare a voler dare

«una risposta soddisfacente alle questioni curiose, che vanno al di là di questa vita» - così chiama le questioni dell’immortalità dell’anima, della vita post mortem e della resurrezione del corpo - «come un cenno di lei di rivolgere la nostra conoscenza di noi stessi dalla trascendente ma infruttuosa speculazione al fecondo uso pratico» [19].

Ma la cosa ridicola è che Kant, mentre da una parte crea ostacoli artificiali e insussistenti alla normale dimostrazione a posteriori dell’esistenza del nostro spirito, che troviamo già in Aristotele, dall’altra parte dà mostra di conoscere benissimo l’esistenza e l’essenza del nostro spirito, tanto da trattarne con larga abbondanza per 650 pagine : qual è infatti il soggetto del quale tratta la Critica della ragion pura, se non il nostro spirito con la sua facoltà conoscitiva e le sue operazioni?

Kant ci proibisce di interrogarci su quali sono le condizioni dell’anima separata nella vita ultraterrena, e quindi su come potrà essere la resurrezione del corpo, ma in compenso ci istruisce per filo e per segno su quello che fa la «pura» ragione da sola senza l’uso del corpo e dei sensi.

Da questo punto di vista egli, come è noto, ci garantisce che, se la ragione speculativa non può dire nulla al di là, in compenso – e non si capisce per quale motivo – la ragion pratica «è autorizzata ad estendere la nostra propria esistenza al di là dei limiti della esperienza e della vita»[20]. Osserviamo che la ragion pratica mette in pratica ciò che è conosciuto dalla ragione speculativa. La ragion pratica non ha un potere conoscitivo per conto proprio, accanto al potere della ragione speculativa, se no confonderemmo il pensare con l’agire, l’intelletto con la volontà, il vero col bene.

Se quindi l’intelletto non sa che cosa fa l’anima separata, tanto meno lo saprà la ragion pratica, la quale ha semplicemente il compito nella vita presente, di trarre le conseguenze pratiche della conoscenza della spiritualità dell’anima dimostrata dalla ragione speculativa.

Siccome questa sa che l’anima sopravvive alla morte, la ragione speculativa potrà prescrivere alla ragion pratica il compito di stabilire una condotta morale che ponga il fine della nostra vita nel conseguimento di una beatitudine eterna in una vita futura celeste ultraterrena, come fu già suggerito da Platone ed è confermato dalla fede cristiana.

Le antinomie della ragione

(pp.347-361)

Nell’orizzonte di questa autonegazione della ragione, Kant delinea quelli che egli chiama quattro «paralogismi» o «antinomie» della ragione. Essa secondo lui si troverebbe impegolata in quattro guai, dai quali non riuscirebbe a venir fuori perchè avrebbe motivi di ugual peso sia per una tesi che per la tesi opposta. Una tesi condurrebbe a Dio, ma c’è quella opposta, che non può essere smentita in forza di un’uguale parvenza di verità e di argomenti altrettanto persuasivi, sicchè questa parvenza impedisce alla prima tesi di affermarsi con certezza e di vincere l’avversario.

Dopo aver esposto la funzione unificante dell’ideale trascendentale, che aggancia la ragione all’assolutezza e all’incondizionatezza dell’ideale come risultato dell’unità trascendentale dell’appercezione che unifica la totalità e la molteplicità del condizionato e del relativo, Kant ritiene che la ragione entri in contrasto con se stessa non solo nell’illusione trascendentale che fa credere di poter accedere allo spirito partendo dall’esperienza, ma anche nel campo cosmologico dove la ragione si illude di costruire una cosmologia razionale che possa aprire la strada verso Dio. E invece al riguardo, secondo Kant, sorgono quattro antinomie irresolubili, per ciascuna delle quali Kant si premura di esporre la tesi e la antitesi.

Si tratta di quattro coppie di tesi in contrasto l’una con l’altra, ciascuna tesi apparentemente dimostrabile, ma in opposizione l’una all’altra, sicchè la ragione, davanti a queste due apparenti dimostrazioni opposte l’una all’altra, non sa e non può decidere.

Ora anche qui la materia trattata da Kant, la costituzione dell’universo materiale, svolge una funzione decisiva circa la questione dell’esistenza di Dio, perché è chiaro che è impossibile poter affermare con certezza che Dio esiste se davanti a queste quattro questioni noi restiamo perplessi per non vedere quale delle due tesi opposte è quella vera. Infatti la verità si edifica sulla base della verità. Da una situazione di imbarazzo o di perplessità non può sorgere alcuna verità.

Ma il fatto è che queste quattro antinomie sono costruite da Kant artificiosamente e quindi sono sostenute da false dimostrazioni. La tesi giusta appare sbagliata in forza della dimostrazione fatta dall’antitesi, che in realtà è quella sbagliata. La tesi sbagliata ha effettivamente una parvenza di verità, ma Kant, se fosse stato perspicuo, rigoroso e onesto nel ragionare, avrebbe dovuto esser capace di dimostrare, come già in precedenza avevano fatto i buoni filosofi, la verità della tesi giusta e la falsità della tesi sbagliata. E invece, col suo procedere sofistico blocca il cammino della ragione in modo tale da renderla incapace di procedere oltre, ossia di passare dalle quattro tesi giuste all’affermazione dell’esistenza di Dio come fondamento della verità delle medesime tesi.

Fine Quarta Parte (4/8)

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 30 agosto 2026