I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio
Ottava Parte (8/8)
La questione della creazione
Kant accenna più volte alla creazione, ma senza mai fermarsi su questo concetto. Ne parla come di un termine della teologia cristiana, che però per lui non offre alcun interesse speculativo. Non si rende conto quanta importanza ha il concetto di creazione in relazione alla questione dell’esistenza di Dio che sta trattando.
Questa trascuratezza nel prendere in esame il concetto di creazione dipende dal fatto che abbiamo già notato, che Kant non si rende conto – lui, docente di metafisica - dell’importanza fondamentale del problema dell’essere. E sappiamo quanto il concetto della creazione è connesso con quello dell’essere.
Cita il concetto dell’ente quando parla dell’ente supremo, originario, realissimo, sommo o necessario, ma non considera mai - lui, docente di metafisica! - l’ente per se stesso (ens ut ens) e non si chiede mai da che cosa è composto: avrebbe scoperto l’essere.
Il tema dell’essere non lo interessa assolutamente, anche se lo interessa la problematica dell’esistenza. Ma l’essere e l’esistere non sono la stessa cosa. Anche il nulla in certo modo esiste; ma il nulla è un non-essere. Jahvè non dice a Mosè: «Io esisto», ma «Io Sono». Io posso dire «io esisto», ma non «io sono» in modo assoluto, sena aggiungere un predicato nominale che finitizza il mio essere.
San Tommaso ci fa capire, come chiarisce il Padre Fabro, che l’esistere (existere) è l’essere in atto (esse in actu), mentre l’essere (esse) è atto della potenza (esse ut actus o actus essendi). Mentre l’essere in atto è la semplice attuazione di una possibilità, l’atto d’essere è l’atto di una potenza di essere. Facciamo un esempio. Il morire è l’attuazione di possibilità. La virtù è l’atto di una potenza. Da questo noi vediamo come la prima coppia può concludersi nel non-essere, mentre la seconda conclude in un perfezionamento. Da qui noi comprendiamo il primato tomista della seconda coppia, che riguarda l’essere rispetto alla prima, che riguarda l’esistere.
Aristotele, come Kant, non si è mai interrogato sull’essere (einai) delle cose, ma solo sull’ente (on) e sulle essenze (usìa). Aristotele tuttavia capì che era possibile conoscere l’essenza dell’ente materiale (sinolo di materia e forma) e spirituale. A Kant manca la nozione dell’ente, per cui la sua nozione della cosa non corrisponde a quella dell’ente, ma solo alla cosa materiale, come si evince facilmente dal fatto che per lui la cosa è oggetto di esperienza ed è ciò che fornisce il materiale empirico del conoscere.
Kant quindi non ha una nozione trascendentale della cosa (res), ma solo categoriale, per cui non riesce a concepire una realtà, una res spirituale. Egli sa che esiste lo spirito, ed anzi la Critica della ragion pura è tutta un’indagine sull’attività conoscitiva del nostro spirito. Ma per lui il nostro spirito non è una res circa la quale abbia senso interrogarsi sul perché della sua esistenza. Per Kant il nostro spirito non è un ente reale, ma è semplicemente pensiero («io penso»). Questa è l’eredità cartesiana.
Ora il pensiero è prodotto da noi. Per questo non c’è da chiedersi chi ha prodotto il nostro spirito. Kant non si interroga sulla causa dell’essere, perché lo riduce al pensiero, per cui come noi siamo la causa dei nostri pensieri, così per lui siamo la causa del nostro essere. Io penso vuol dire io sono. In altre parole non riesce a concepire uno spirito causato. Per questo non riesce a risalire a Dio come Spirito assoluto partendo dalla considerazione della finitezza del suo spirito.
Kant riconosce alla ragione dei limiti, ed anzi in ciò esagera. Ma non gli viene in mente di chiedersi: se la mia ragione è limitata, non sarà che dipende da una ragione superiore illimitata ed assoluta? Certo la mia è una ragione regolatrice. Ma non sarà che dipende da una ragione a me superiore che l’ha regolata?
È possibile la teologia?
(pp.503-511)
A questo punto ci potremmo domandare: se non è possibile dimostrare che Dio esiste partendo dall’insufficienza ontologica delle realtà che sperimentiamo in questo mondo, ha ancora senso immaginare una scienza che abbia per oggetto la natura di Dio e suoi attributi? Kant non respinge la possibilità della teologia, ma la intende in conformità a quanto ha detto sulla natura della conoscenza, della ragione e della metafisica.
Se per teologia, egli dice, intendiamo una teologia della ragione speculativa, che presupponga la possibilità dell’intelletto di conoscere le cose in sé ricavando da esse la nozione dell’ente come id quod habet esse, e successivamente da questo dedurre la nozione di ente realissimo, supremo e necessario, applicando il principio di causalità efficiente, sì che questo ente si presenta come causa prima creatrice, questa teologia è impossibile e illusoria, perché suppone la possibilità della conoscenza dell’essenza della cosa in sé, la possibilità dell’intelletto di superare la scienza dei fenomeni per attingere al mondo trascendente dello spirito, secondo lui presuppone l’argomento ontologico, e pretende di applicare il principio di causalità, legato solo al mondo dei fenomeni, nell’ambito dello spirito, usando per definire Dio la nozione di res, di cosa, di sostanza e di persona, che vale solo nel campo dei fenomeni e non nell’ordine dello spirito, che è puro ideale, e dell’autocoscienza e puro pensiero, ossia il dominio della ragion pura.
Se infatti secondo Kant Dio dev’essere puro spirito, Egli non potrà essere una cosa, una causa e una sostanza. Ma dovrà essere solo Ideale e immanente alla ragione. Chiamarlo ente supremo non conviene, perché l’ente che noi conosciamo è solo il fenomeno, e tanto meno gli si può attribuire il predicato dell’essere, che non è altro che la copula del giudizio.
Quanto al predicato dell’esistenza e della realtà, sempre secondo Kant, anche questi predicati per noi valgono solo nell’ambito dell’esperienza (a posteriori) e non di quello dello spirito (a priori). Ricordiamo che per Kant lo spirito e il proprio io non si arrivano a cogliere partendo dall’esperienza delle cose esterne, ma per mezzo del cogito cartesiano. Lo spirito per Kant appare immediatamente allo spirito senza la mediazione dell’esperienza sensibile, che viene successivamente, condizionata dall’autocoscienza.
Con tutto ciò Kant ammette una teologia, che però egli chiama «trascendentale», basata sulla sua filosofia «trascendentale», detta da lui anche «idealismo trascendentale», che a sua volta sorge dalla «rivoluzione copernicana», per cui il trascendentale non è più l’ente, la res, la cosa, la realtà, ma diventa l’io da me pensato (l’«io penso») con le forme a priori» e i «concetti puri dell’intelletto» e le «idee della ragione».
Questa teologia per Kant non esclude una teologia categoriale, simile a quella della teologia speculativa realista, perché parlando di Dio, bisognerà pur dir qualcosa, usare delle categorie, assegnargli degli attributi. Solo che questi predicati, per Kant, che possono essere anche i predicati dogmatici della fede cattolica o protestante - egli non nega l’esistenza di una «teologia rivelata»[1] -, predicati, che possono essere desunti anche dagli insegnamenti delle Chiese o dalla Sacra Scrittura, non possono far riferimento a un Ente supremo realmente esistente, ma rappresentano l’ipostatizzazione immaginifica e simbolica dell’ideale della ragion pura.
Così la teologia categoriale, per Kant, se basata su quella trascendentale, fondata a sua volta sulla ragion pura, può avere una sua utilità, ma a patto che non intenda dirci come e che cosa è Dio in se stesso inteso come fosse un ente reale fuori e sopra di noi, ma che voglia esprimere in modo simbolico, figurativo e immaginativo il contenuto trascendentale, non concettualizzabile dell’autocoscienza e della pura ragione, cosicchè il teologo idealista e quello realista possono usare le medesime formule verbali e concettuali, con la differenza che mentre il realista crede con fermezza che a quei concetto corrisponda una realtà esterna, un ente sostanziale realmente esistente, ossia Dio stesso, per l’idealista i concetti teologici e i dogmi non hanno nessun corrispettivo extra animam, perché fuori dell’autocoscienza non c’è niente, ma esprimono in modo figurativo e simbolico semplicemente il contenuto delle idee della ragione.
Tiriamo le fila del discorso kantiano
Come abbiamo visto, Kant non ammette l’esistenza di Dio come Ente supremo, extra animam, creatore della realtà contingente, ma soltanto l’Idea di Dio come idea suprema della ragione, la quale, in quanto autocoscienza, è basata su se stessa; in quanto ragione speculativa, è capace di conoscere solo i fenomeni; in quanto regolativa, utilizza l’idea di Dio sia per unificare in modo sistematico la molteplicità delle idee, sia per organizzare la condotta morale.
In tal modo per Kant l’idea di Dio non risulta dal fatto che la ragione speculativa ne ha dimostrato l’esistenza, ma essa è solo possesso a priori della ragione regolativa, ossia della ragion pratica, al fine di dare a se stessa la norma dell’azione morale. Dice Kant:
«Le idee morali hanno prodotto il concetto dell’Ente divino, che noi oggi teniamo per vero, non perché la ragione speculativa ci convinca della sua verità, ma perché esso s’accorda perfettamente coi princìpi morali della ragione»[2].
In altre parole: Dio non è un Ente realmente esistente, creatore della mia ragione, ma è la rappresentazione ideale del dovere morale che la mia ragione impone a se stessa. Per Kant non è la ragione umana a servire a Dio, ma è Dio che è in funzione della ragione umana e dei suoi interessi pratici. Questa idea kantiana è presente oggi nella concezione rahneriana della teologia, la quale sarebbe tutta e soltanto «pastorale».
Per questo, per Kant non è la teologia speculativa, ma la teologia morale che conduce a Dio. Ma che cosa intende per «teologia morale»? Non è la conseguenza pratica di quella speculativa, ma è la ragione «regolatrice», ossia la ragione che come autocoscienza, pone l’idea di Dio come ideale del pensare e dell’agire stabilito dalla stessa ragione. Dice Kant:
«Questa teologia morale ha il vantaggio speciale sulla speculativa, che essa conduce immancabilmente al concetto» (si noti bene: al concetto, non alla realtà) «di un primo Ente unico, onniperfetto e ragionevole, che la teologia speculativa non ci indicava mai con princìpi oggettivi e di cui tanto meno poteva convincerci»[3].
Questa cosiddetta teologia morale è il frutto della già vista «teologia trascendentale», basata sul trascendentale kantiano dell’io penso, derivato dal cogito cartesiano, un falso trascendentale che sostituisce all’ente il proprio io. Infatti che cosa è la teologia trascendentale?
«La teologia trascendentale prende l’ideale della somma perfezione ontologica a principio dell’unità sistematica, che unisce secondo leggi naturali universali e necessarie tutte le cose, poiché esse hanno tutte la loro origine» (pensata come ideale, ma non reale) «nell’assoluta necessità di un primo Ente»[4], che non esiste realmente, ma che io concepisco come idea suprema, che fingo come ipostatizzata, regolatrice della mia attività intellettuale.
La teologia kantiana è una costruzione concettuale simbolica, rappresentativa in modo immaginario della coscienza del proprio io. Il profeta avrebbe detto: «Questo popolo mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lontano da me» (Is 29,13).
Per tirare le fila della visione kantiana, è bene che ci leggiamo le seguenti lunghe citazioni perché ci rendiamo conto esattamente come Kant procede e di che cosa intende persuaderci. Accompagneremo il procedimento kantiano con le mie confutazioni. Dice dunque Kant:
«Le questioni trascendentali non consentono se non risposte trascendentali, ossia fondate su meri concetti a priori, senza la minima mescolanza empirica. Ma qui la questione è evidentemente sintetica» (infatti ci si interroga sull’esistenza di Dio per spiegare l’esistenza dei dati dell’esperienza) «e richiede un estendimento della nostra conoscenza al di là dei limiti dell’esperienza fino all’esistenza di un Ente, che deve corrispondere alla nostra semplice idea» (l’idea di un Ente assolutamente necessario), «a cui nessuna esperienza può riuscire mai adeguata.
Ora, secondo le nostre precedenti dimostrazioni, ogni conoscenza sintetica a priori non è possibile se non in quanto essa esprime le condizioni formali di un’esperienza possibile e tutti i princìpi sono dunque soltanto di valore immanente, cioè si riferiscono unicamente ad oggetti della conoscenza empirica o fenomeni, di guisa che neanche per via del progresso trascendentale si conclude nulla allo scopo di una teologia di una ragione semplicemente speculativa».
Falso. La teologia speculativa parte dalla scienza dei fenomeni e poiché coglie il vero trascendentale, che è l’ente analogico, può benissimo attuare un progresso trascendentale applicando analogicamente il principio di causalità e raggiungere l’affermazione dell’esistenza Dio, sommo analogato dell’ente.
«Comunque l’intelletto possa esser pervenuto a questo concetto» (dell’ente necessario), «l’esistenza tuttavia del suo oggetto non potrà esser trovata nello stesso concetto analiticamente, perché la conoscenza dell’esistenza di un oggetto appunto in questo consiste, che esso è posto fuori del pensiero, in se stesso. Ma è affatto impossibile uscir da sé da un concetto e senza seguire la connessione empirica (onde peraltro son sempre dati soltanto fenomeni) giungere alla scoperta di nuovi oggetti e di enti trascendenti»[5].
Osservo che è vero che da un concetto, per quanto nobile, non si può ricavare l’esistenza di un ente che corrisponda al concetto – è questo il difetto dell’argomento ontologico -, ma non è affatto impossibile scoprire l’esistenza dello spirito partendo dalle realtà materiali, e una volta giunti a questa conoscenza, nulla ci impedisce di aumentarne ed approfondirne la conoscenza e di fare deduzioni restando sul piano dello spirito, senza che occorrano verifiche o controlli sperimentali. Derl resto, lo stesso Kant non ha seguìto esattamente questo metodo per tutto il corso della sua Critica?
Prosegue Kant:
«Ma, benchè nel suo uso speculativo la ragione resti a gran pezza inferiore a questo suo sì grande disegno di giungere cioè all’esistenza di un Ente supremo, essa ha nondimeno il vantaggio grandissimo di rettificare la conoscenza di esso, nel caso che essa possa essere attinta d’altronde; di metterla d’accordo con se stessa e con tutte le concezioni intellegibili, e di purificarla da tutto ciò che potrebbe essere contrario al concetto di un Ente originario e da ogni miscuglio di limitazioni empiriche.
La teologia trascendentale, pertanto, nonostante la sua insufficienza, resta tuttavia di un uso negativo importante ed è una costante censura della nostra ragione, se questa ha da fare semplicemente con idee pure, che appunto perciò noin ammettono altra misura che la trascendentale. Giacchè, se mai sotto altro rapporto, poniamo sotto quello pratico, il presupposto di un Ente supremo e a tutto sufficiente affermasse la sua validità senza contraddizione, allora sarebbe della maggiore importanza determinare esattamente dal lato trascendentale, questo, come il concetto di un Ente necessario e realissimo, e scartarne tutto ciò che ripugna alla suprema realtà e che appartiene al fenomeno (all’antropomorfismo nel senso più largo) e sgombrare insieme tutte le affermazioni opposte, siano esse ateistiche, deistiche o antropomorfistiche; ciò che è ben facile in una trattazione critica, in quanto i princìpi stessi, onde è messa sott’occhio l’impotenza della ragione umana rispetto all’affermazione dell’esistenza di un tale Ente, bastano di necessità anche a dimostrare l’impossibilità di ogni affermazione contraria»[6].
Osservo che indubbiamente la teologia ha il compito di purificare il concetto di Dio da contaminazioni antropomorfistiche. Ma che la ragione speculativa sia impotente rispetto all’affermazione dell’esistenza di un Ente supremo, che chiamiamo Dio, è falso, perché la ragione per sua natura interrogandosi sulle cause causate è indotta ad affermare una causa assoluta, che sia solo causa e che quindi fermi su se stessa ol moto indagativo della ragione, la quale, raggiunta questa causa totalmente sufficiente e soddisfacente, si acquieta e raggiunge il suo fine.
Se la ragione nella ricerca delle cause si ferma prima di giungere al compimento di questo atto col quale essa realizza il suo fine, ciò non è dovuto a una invincibile mancanza di forza, come può capitare a uno al quale manchi il pieno sviluppo del cervello, perché il sapere che Dio esiste passando dall’effetto alla causa, e dal materiale allo spirituale e dal finito all’infinito, entra nel funzionamento essenziale e nell’essenza stessa dell’attività della ragione e quindi è un risultato necessario e inevitabile nel soggetto giunto all’età di ragione. Sapere che Dio esiste significa semplicemente ragionare. È vero che esistono disfunzioni della ragione. È possibile ragionare male. Per questo esiste la logica, che insegna a ragionare bene, correttamente e scientificamente.
Quello che è possibile è distogliere volontariamente lo sguardo da Dio o fermarsi volontariamente nel cammino che conduce a Lui, ma si fa questo solo perchè si è capito dove conduce e non ci si vuol incontrare con Dio. L’ateismo è questo.
Kant non è sincero quando dice che la ragione è impotente a raggiungere Dio. Può un cuore vivo essere incapace d battere? I motivi che egli porta per mostrare questa impotenza, come ho dimostrato, sono vani e fasulli. Kant è tanto più biasimevole in quanto fu docente di logica e metafisica, quando anche i fanciulli di sette anni sanno che Dio esiste. Kant esagera artificiosamente e cavillosamente la difficoltà di dimostrare che Dio esiste e di giungere a sapere che esiste. È vero che la nozione dell’essere può sembrare a tutta prima una nozione vuota, ma in realtà tutti sappiamo che cosa è l’essere, come è testimoniato dall’uso continuo del verbo essere, e tutti possiamo comprendere il famoso «Io Sono di Es 3,14.
Continua Kant:
«Così la ragion pura, che da principio pareva prometterci che l’estensione delle conoscenze di là dei limiti dell’esperienza, se noi la intendiamo bene, non consente se non princìpi regolativi, che esigono bensì un’unità maggiore di quella che può raggiungere l’uso empirico dell’intelletto, ma appunto perchè spingono tanto innanzi il fine dell’approssimarsi ad essa, portano al più alto grado, mediante l’unità sistematica, l’accordo di esso»(l’uso empirico) «con se medesimo; ma se s’intendono male e s’intendono per princìpi costitutivi di conoscenze trascendenti, producono con un’apparenza splendida sì, ma ingannevole, una convinzione e un sapere immaginario e con ciò eterne contraddizioni e contrasti»[7].
In questo discorso Kant mostra di confondere la funzione speculativa della ragione con quella logica, preparando quella che sarà l’identificazione hegeliana della metafisica con la logica. La funzione costitutiva, ossia quella che si occupa delle prove dell’esistenza di Dio non è affatto illusoria e contradditoria, è ha una sua propria caratteristica accanto alla funzione regolatrice, che riguarda la ragione logica e la ragion pratica.
Se c’è un sapere immaginario implicato in eterne contraddizioni e contrasti, questo è proprio l’idealismo trascendentale di Kant, secondo il quale, per sua esplicita dichiarazione, la ragione ha una struttura naturalmente dialettico, che la pone in contrasto con se stessa. Invece dobbiamo dire, come ho provato in questo saggio, che questo contrasto, questa frustrazione non capita per nulla quando la ragione, seguendo i suoi naturali princìpi[8], s’impegna lealmente nella dimostrazione dell’esistenza di Dio, grazie alla quale invece trova la sua pace e la sua piena soddisfazione, libera da ogni contrasto interno, illusione e frustrazione. E invece tutto ciò le capita, proprio dando ascolto ai sofismi di Kant, che vorrebbero distoglierla dal suo cammino naturale verso Dio, mettendosi nei guai con le sue stesse mani.
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 30 agosto 2026
Kant è interessato alla questione della realtà e della cosa, ma solo dal punto di vista dell’essenza o dell’idea, non dell’essere. Parlando dei cento talleri, fa capire che si distingue l’essenza (concetto di 100 talleri) dall’esistenza (talleri reali), ma anche qui non c’è in gioco il tema dell’essere.
Cita il concetto dell’ente quando parla dell’ente supremo, originario, realissimo, sommo o necessario, ma non considera mai - lui, docente di metafisica! - l’ente per se stesso (ens ut ens) e non si chiede mai da che cosa è composto: avrebbe scoperto l’essere.
San Tommaso ci fa capire, come chiarisce il Padre Fabro, che l’esistere (existere) è l’essere in atto (esse in actu), mentre l’essere (esse) è atto della potenza (esse ut actus o actus essendi). Mentre l’essere in atto è la semplice attuazione di una possibilità, l’atto d’essere è l’atto di una potenza di essere.
Ora la questione della creazione è la questione dell’essere, è il chiedersi qual è l’origine di cose che non sono l’essere, ma hanno l’essere o lo hanno solo parzialmente o, come diceva Platone, l’hanno per partecipazione. E se non l’hanno da sé e non l’hanno tutto, da dove viene quell’essere limitato che esse posseggono? Perchè esistono se potrebbero non esistere?
Aristotele si interrogò sulla causa del divenire, non dell’essere. Per questo non si pose il problema della creazione. Il suo Dio, quindi, non è un Dio creatore come causa dell’essere, ma è la causa prima del movimento delle cose, il motore immobile. Ma egli non si chiese perché esistono la materia ed esistono le forme.
Aristotele, come Kant, non si è mai interrogato sull’essere (einai) delle cose, ma solo sull’ente (on) e sulle essenze (usìa). Aristotele tuttavia capì che era possibile conoscere l’essenza dell’ente materiale (sinolo di materia e forma) e spirituale. A Kant manca la nozione dell’ente, per cui la sua nozione della cosa non corrisponde a quella dell’ente, ma solo alla cosa materiale, come si evince facilmente dal fatto che per lui la cosa è oggetto di esperienza ed è ciò che fornisce il materiale empirico del conoscere.
Tuttavia nessuno si sbaglia o resta ignorante circa l’esistenza di Dio, come nessuno può vivere se non respira e non batte il cuore. Ciò che è possibile ma che dipende dalla volontà e non dalla ragione, è fare di una causa seconda una causa prima: è l’idolatria. Ma il concetto di causa prima è inevitabile. Lo possiede anche chi lo nega. Quello che è possibile è distogliere volontariamente lo sguardo da Dio o fermarsi volontariamente nel cammino che conduce a Lui, ma si fa questo solo perchè si è capito dove conduce e non ci si vuol incontrare con Dio. L’ateismo è questo.
Immagini da Internet: Volti, Modigliani
C'è forse troppa leggerezza nell'insegnare filosofia nei licei. Bisognerebbe che questi punti di vista che Lei padre ha molto ben mostrato siano almeno accennati agli studenti. La stessa cosa con Nietzsche, Cartesio, e altri. Non so se qualcuno lo faccia.
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