Le prove della esistenza di Dio secondo Kant - Seconda Parte (2/4)

 Le prove della esistenza di Dio secondo Kant

Seconda Parte (2/4)

Perché la ragione kantiana non arriva a Dio

Kant si mette in un’impresa indubbiamente utile e meritoria per il suo tempo. Egli si trova in una situazione filosofica aggrovigliata da forti contrasti fra empiristi e razionalisti circa l’essenza, il valore e la portata della ragione umana. Egli pertanto si propone di chiarire, fondare e metter ordine nel campo delle possibilità della ragione facendole rinunciare a ricerche che non portano a nulla o danno un falso sapere e spingendola là dove essa può produrre buoni frutti.

Egli pertanto nella Critica della ragion pura, intraprende ad esaminare il potere e i limiti della ragione umana per stabilire quali sono i fondamenti delle sue certezze, fin dove essa possa conoscere con le sue forze e qual è l’ambito del suo sapere, e smascherare le illusioni, nel tentativo di risolvere il conflitto fra la concezione razionalista di Wolff e quella empirista di Hume. 

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Monte Oreb

Kant nella sua gnoseologia non ha pensato di utilizzare la dottrina aristotelico-tomista dell’astrazione dell’essenza universale dal singolare concreto. Eppure è il processo astrattivo che consente all’intelletto di ascendere dalla scienza fisica alla scienza metafisica. Questa ascesa non è affatto presunzione, come crede Kant, ma è il potere e il dovere del filosofo e di ogni uomo, perché è solo per questa via che si trova Dio. La mente umana, come insegna San Bonaventura, può e deve salire dalla terra al cielo. Non è che sia già in cielo e debba scendere sulla terra. Non parte dall’autocoscienza per passare alla conoscenza. Questo è proprio solo di Dio.

Viandante sul mare di nebbia, Caspar D.F.

 

Anche per Agostino Dio è trascendente ed extra animam, per usare l’espressione tomista. Anche per Tommaso Dio abita nell’anima. Ma quello che né Agostino né Tommaso concederanno mai è che la ragione abbia la presunzione folle di considerare Dio come un’idea della ragione.

Per loro, come per ogni uomo ragionevole, soprattutto se credente, Dio è il creatore della ragione e non è la ragione che crea Dio. Su questo punto fra Agostino e Tommaso da una parte e Kant dall’altra c’è un abisso, così come c’è un abisso fra il razionale e l’assurdo.

L’intelletto giunge, dopo aver applicato il principio di causalità, alla certezza dell’esistenza di Dio, perchè l’intelletto, alla conclusione del ragionamento, si ferma nella luce e nella pace davanti a Dio. Ananke stenai, bisogna fermarsi, come già diceva Aristotele. Quando si è arrivati alla cima della montagna, ci si ferma ammirati del paesaggio stupendo. Ma il povero Kant cammina, cammina, prova e riprova, non trova mai l’ubi consistam, perché non è mai certo di essere arrivato alla cima, ma ne fa solo l’ipotesi.

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Le prove della esistenza di Dio secondo Kant - Prima Parte (1/4)

 Le prove della esistenza di Dio secondo Kant

Prima Parte (1/4)

            Invisibilia Dei per ea quae facta sunt                                                                                                                         intellecta conspiciuntur (Rm 1,20)

È possibile dimostrare che Dio esiste?

Kant ritiene di poter dimostrare razionalmente l’impossibilità della ragione speculativa di dimostrare l’esistenza di Dio. Non dice che Dio non esiste, ma che non possiamo sapere se esiste o non esiste. Crede di poter dimostrare che le prove finora addotte non reggono. Ci siamo basati finora su di una falsa certezza. Si può e si deve ammettere come possibile che Dio esista; è un’ipotesi utile e consigliabile. Ma niente di più.  L’esistenza di Dio è «problematica» o «ipotetica».

Ma Kant non si ferma qui. Egli implicitamente sostiene anche che Dio non esiste realmente in forza del suo stesso concetto di Dio. Infatti secondo lui ciò che noi chiamiamo «Dio» non va concepito come un Ente sommo, supremo, realissimo e creatore del mondo, Ente unico ed assolutamente necessario, un primo Ente realmente esistente fuori di noi e al di sopra di noi; infatti per lui Dio così inteso è un’illusione. Preso in tal senso non è altro che la reificazione o ipostatizzazione o la personalizzazione dell’«ideale della ragione». 

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Kant a tutta prima dà l’impressione di mostrarci un’immagine elevata di Dio, non come un oggetto tra gli oggetti di questo mondo, non una specie di persona umana ingrandita, come il gigante Gulliver per i lillipuziani; sembra voler purificare l’idea di Dio da ogni materialità.

Eppure sta proprio qui l’insidia: che si tratta di una semplice idea della nostra ragione, esistente solo in essa, un ens rationis – Kant lo dice espressamente.

Ma io vorrei domandare a Kant: ma Dio non è appunto un’Idea sussistente? Non è l’ipsum Esse? Colui Che È? Non è identità di essenza ed essere? Non è identità di Pensiero ed Essere? Manca l’elemento dell’Essere!

Kant deontologizza Dio privandolo di ciò che Egli ha di più proprio e prezioso, di ciò che Egli, unico tra tutti gli enti, possiede per essenza: l’essere, l’actus essendi. Infatti, come dice bene San Tommaso, Dio è Atto puro di Essere.

Dunque, sta proprio qui un errore metafisico di Kant: il togliere sostanzialità, entità e personalità allo spirito per ridurlo ad una semplice idea può sembrare a tutta prima un’operazione sublime e una esaltazione della dignità dello spirito, ma in realtà è il suo svuotamento ontologico, che, come mostrerà la storia successiva del pensiero, dopo l’ubriacatura panteistica hegeliana, porta al materialismo, all’ateismo e al nichilismo.

Immagini da Internet:
- Raffaello - Roveto ardente (1511) - Stanza di Eliodoro - Stanze di Raffaello - Musei Vaticani
- Vincent Van Gogh - L'uomo con la testa tra le mani

Esiste un diritto umano al perdono?

  Esiste un diritto umano al perdono?

Esigere ciò che è puro dono?

Il Santo Padre ha suscitato recentemente in alcuni meraviglia per avere parlato di un «diritto umano al perdono». L’obiezione che è stata fatta è che il perdono è una grazia di Dio e noi non possiamo esigere da Dio come fosse un diritto ciò che Egli elargisce solo gratuitamente.

Osserviamo anzitutto che il Papa non ha parlato di diritto presso Dio, ma di diritto umano, ossia presso gli uomini, presso la società civile, presso le istituzioni dello Stato, presso l’autorità giudiziaria, in generale o presso il fratello che abbiamo offeso.

Al riguardo, notiamo anzitutto che la condizione per essere perdonati in generale sia presso Dio che presso gli uomini – il Papa lo ha ripetuto spesso – è quella di riconoscere il proprio fallo, di essere pentiti del male commesso e di essere disposti a subìre la giusta pena e a riparare.

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Sappiamo infatti come una delle virtù dell’antica Roma, presagio in ciò di quella Chiesa avente il suo centro in lei,  «onde Cristo è romano» (Purg., XXXII, 99), per dirla col divino Poeta, era l’ideale dell’humanitas, il senso dell’universalità della natura e quindi della ragione umana, il senso dell’universale uguaglianza e fraternità umana, direbbe oggi Papa Francesco, giusta le parole del poeta Terenzio nell’Heautontimorumenos (I, 1, 25): homo sum, humani nihil a me alienum puto o secondo quello jus gentium o quella lex non scripta, dei quali parla Cicerone, dei quali abbiamo un’eco nello stesso San Paolo (Rm 2,14-15), quella che la successiva dottrina della Chiesa con San Tommaso chiamerà «legge naturale», corrispondente al decalogo mosaico.

Il Vangelo distingue il diritto al perdono presso gli uomini – come diritto umano naturale, ed è di ciò che il Papa parla - dal diritto cristiano soprannaturale al perdono presso Dio. 

Nell’uno e nell’altro caso l’offensore può avere il diritto di essere perdonato a patto che sia pentito del suo atto, lo riconosca e sia pronto a farne ammenda e a riparare. 

Nel caso della riconciliazione con gli uomini, per poter esigere il perdono, è sufficiente che l’offensore compia un atto riparatore di merito naturale.

Nel caso invece dell’offesa a Dio, occorre invece che l’atto riparatore sia compiuto in grazia appoggiandosi ai meriti di Cristo.

Immagini da internet

Clericalismo e rahnerismo

  Clericalismo e rahnerismo

Il clericalismo dipende da un errata concezione del sacerdozio

Il Santo Padre nella recente intervista televisiva concessa a Fazio ha ripetuto la condanna di quello che egli considera il male maggiore della Chiesa di oggi: il clericalismo. Francesco, come è suo solito, non si sofferma nel definire che cosa intende con l’uso di certi termini. Tuttavia in questo caso si è espresso più volte con sufficiente chiarezza.

Il clericalismo è l’abuso che il clero fa del suo potere spirituale per dominare le anime anziché servirle, per ottenere prestigio e successo anziché seguire Cristo crocifisso, per annunciare le proprie idee anziché il Vangelo, per impinguare il portafoglio anziché la propria anima, per soddisfare il proprio egoismo anziché servire i poveri, e per accontentare le più basse passioni, anziché condurre una vita ascetica e morigerata.

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La confutazione è l’arte e il merito dei grandi filosofi greci .

E vediamo come un San Paolo spesso la pratica. 

Tutti i grandi e santi Vescovi del passato ne hanno fatto uso.

 

Immagine da internet: Predica di San Paolo - 1560 - Museo Civico degli Eremitani -  Padova

 

 

Perché soffrono i bambini?

 Perché soffrono i bambini?

Nella trasmissione televisiva di ieri il Papa ha dato ancora una prova della sua grande sensibilità umana, che raggiunge il cuore di tutti. Egli avverte in modo particolare l’ingiustizia di coloro, che chiusi nel loro egoismo, non hanno occhi per i sofferenti e per i poveri, in particolare per i bambini sofferenti. In mille occasioni ci ha mostrato la sua tenerezza e il suo affetto per loro. Le parole con le quali parla dell’amore e della cura che dobbiamo avere per loro sono commoventi e stimolanti, da tutti comprensibili ed accettabili, tranne da coloro che hanno il cuore indurito.

La denuncia che egli fa delle ingiustizie commesse contro i bambini, non è effetto di informazioni di seconda mano, ma di innumerevoli contatti personali avuti nelle esperienze dei suoi viaggi, nei suoi incontri e nelle sue innumerevoli relazioni umane. 

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Sul concetto rahneriano di Dio - Quinta Parte (5/5)

 Sul concetto rahneriano di Dio

Quinta Parte (5/5)

Influsso ontologistico

Vanamente Rahner vorrebbe assicurarci che non si tratta di ontologismo, chè invece proprio di questo si tratta. Esaminiamo infatti alcune proposizioni ontologistiche riportate dal Decreto del Sant’Offizio del 1861.

1. «L’immediata conoscenza di Dio, almeno abituale, è essenziale all’intelletto umano, cosicchè senza di essa non può conoscere alcunché; ed anzi è lo stesso lume intellettuale» (Denz.2841).

Ora Rahner parla di esperienza originaria trascendentale e preconcettuale di Dio presente in noi già da sempre, come condizione di possibilità di conoscenza concettuale delle cose. Che differenza c’è? Cambiano solo le parole.

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C’è da chiedersi quale Dio sia raggiunto e contattato dall’esperienza trascendentale, della quale Rahner parla spesso.

Da dove nasce questo Dio? Dal fatto che Rahner fonda la sua gnoseologia sull’identità di essere e conoscere, attribuendola falsamente a San Tommaso.

Tommaso intende dire semplicemente che affinchè l’intelletto possa conoscere l’ente, bisogna che esso appartenga allo stesso genere di ente al quale appartiene l’intelletto: l’intelletto umano, che si serve dei sensi, è proporzionato all’ente intellegibile-sensibile, l’intelletto angelico, che fa a meno dei sensi, all’ente puramente spirituale finito, l’intelletto divino all’ente divino.

L’essere conoscente è solo l’essere spirituale. Ma esiste anche l’essere materiale, che non è affatto conoscente o autocosciente.

Manca in Rahner una nozione analogica del conoscere come manca una nozione analogica dell’essere.

Bisogna allora notare come nella teologia di Rahner, mancando i concetti analogici, si ripropone da una parte l’antico dualismo platonico, quando vuol distinguere, ma dall’altra l’altrettanto antico monismo evoluzionista eracliteo, quando vuole unire.

Significativo è che a Rahner piaccia il concetto dell’asintoto, come di termine al quale ci si avvicina indefinitamente senza raggiungerlo mai. Pensiamo allo spasimo di questa bella intelligenza sciupata, che tende sempre di nuovo concettualmente al reale senza mai raggiungerlo, sempre chiusa idealisticamente nelle proprie idee, vantando peraltro un’esperienza interiore originaria, globale ed ineffabile dell’Assoluto, che è la sua famosa «esperienza trascendentale di Dio», che è il più grande bluff teologico del XX secolo.

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- Sogno di Giacobbe, di Luigi Garzi

Sul concetto rahneriano di Dio - Quarta Parte (4/5)

  Sul concetto rahneriano di Dio

Quarta Parte (4/5)

La questione del panteismo

Cominciamo col ricordare brevemente che cosa è il panteismo. Il significato è già contenuto nella parola pan-theòs: tutto è Dio o Dio è tutto. Quindi ogni cosa è Dio. Non che Dio non contenga tutte le perfezioni; ma c’è l’idea di un’identificazione di Dio col mondo e con l’uomo e viceversa.  Se Dio è tutto, esiste solo Dio; non c’è un mondo esterno a Dio, ma il mondo è Dio o parte di Dio. C’è chi parla di panenteismo: «tutto è in Dio». Se s’intende che il nostro essere è fondato in Dio suo creatore, va bene; ma se s’intende che noi siamo in Dio come suoi attributi o proprietà essenziali, questo è panteismo.

Quindi abbiamo il mondo e l’uomo al posto di Dio. È ciò che la Bibbia chiama idolatria. Il panteismo si accompagna all’ateismo come le due facce della medesima medaglia: se l’uomo è Dio (panteismo), allora Dio non è il creatore dell’uomo (ateismo). L’uomo pone se stesso nell’essere; l’Io è autoposizione o, come dicono gli idealisti, è «autocoscienza». L’Io, dirà Fichte, pone se stesso. Non ha bisogno di un Dio che lo crei, perché esiste da se stesso. L’idea che l’uomo esista da se stesso in forza della sua autocoscienza si trova sia nel panteismo che nell’ateismo.

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Il panteismo ha due forme fondamentali sin dalla più remota antichità: esiste un panteismo dell’essere (Parmenide e Severino) e un panteismo del divenire (Eraclito ed Hegel). Il primo è di tipo eternalista e acosmico. Assorbe il mondo in Dio; il secondo invece è di tipo storicista e cosmico: assorbe Dio nel mondo.

Il panteismo brahmanico mette assieme quello eternalista con quello evolutivo, perché Brahman è da una parte il l’Uno-Tutto, Mistero infinito sovraconcettuale, ineffabile e senza «qualità» (nirguna), ma dall’altra coincide col ciclo eterno dell’essere-non-essere, della vita e della morte (Sciva e Visnù).

Per Rahner come per il bramino Dio è in noi (immanenza) per il semplice fatto che Egli non è altro che il nostro io in senso assoluto. Non c’è dunque da imparare che Dio esiste dal contatto con le cose, non c’è da passare dall’ignoranza su Dio all’imparare che Dio esiste. Le cose materiali portano solo alle cose materiali. Dio non è una cosa tra le cose, magari la più grande di tutte, come il monte Everest è il più alto di tutti i monti della terra. L’essere non è graduato così che dal livello materiale si possa salire allo spirito. L’essere è solo uno ed è lo Spirito assoluto: il resto è parvenza.

Qui però il panteismo indiano differisce da quello rahneriano, perché mentre per il bramino Dio è senza materia, per Rahner Dio, sulle orme di Hegel, è sintesi di spirito e materia, come il Dio di Spinoza, è pensiero ed estensione.

Per scoprire Dio si tratta invece per loro soltanto di entrare in noi stessi per sperimentare quel Dio che già da sempre è in noi senza che ce ne rendiamo conto, presi come siamo dalle cose vane di questo mondo. È come un incontro tra amici: mentre l’amico fa un lungo cammino per trovare l’amico, pensando all’amico che lo attende, l’altro è già sul posto. Quando l’amico arriva, trova l’altro amico che era già lì sin dall’inizio del viaggio. Così i panteisti credono che quel Dio che scopriamo con le prove a posteriori non è che quel Dio che sperimentavamo inconsciamente ed atematicamente già sin dall’inizio del cammino della nostra ragione prima che inizi l’attività concettualizzatrice. 

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Sul concetto rahneriano di Dio - Terza Parte (3/5)

  Sul concetto rahneriano di Dio

Terza Parte (3/5)

Il fondamento della teologia rahneriana

Il quadro di fondo di pensiero nel quale Rahner si colloca e dal quale parte è chiaramente l’autocoscienza o soggettività cartesiana mediata da Hegel. Tale soggettività è espressa da Cartesio in prima persona: io sono, ossia ho coscienza di essere pensante. Cartesio aveva un’intenzione sostanziante realista: col suo sum pensava di aver raggiunto saldamente l’essere.  

Senonchè però il suo metodo si mostra già inquinato dall’idealismo: Cartesio non vuol partire dall’esperienza delle cose, come fa il vero realista, ma dall’idea, ossia dall’autocoscienza, come se l’idea e non l’ente, fosse il primo oggetto dell’intelletto. Succede allora che il cogito può essere interpretato in due sensi, uno realista: se penso vuol dire che esisto, e un altro di tipo idealista: penso-sono.

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Invece nell’idealismo l’essere è identificato con la coscienza di sé sin dall’inizio dell’atto del pensare, cosa che in realtà è propria solo nella mente assolutamente semplice di Dio.

Eppure questa è la concezione rahneriana del pensare umano, che pertanto si rivela di stampo panteistico.

 

Invece bisogna dire che in noi la coscienza di sé viene dopo la conoscenza dell’essere extramentale, perché l’essere per noi non è di per sé pensato da noi, ma solo pensabile. 

Dobbiamo pertanto renderlo pensato mediante l’atto conoscitivo.

Solo a questo punto otteniamo l’autocoscienza, la quale solo in Dio, ideatore e progettatore delle cose l’atto con cui Dio pensa Se stesso pensante le cose, è la condizione di possibilità della conoscenza dell’ente esterno alla coscienza divina (opus ad extra).  In noi invece è l’inverso: è la conoscenza delle cose ad essere la condizione di possibilità del costituirsi della nostra autocoscienza.

Immagini da internet: Auguste Rodin: Uomo che pensa e La mano di Dio

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Sul concetto rahneriano di Dio - Seconda Parte (2/5)

  Sul concetto rahneriano di Dio

Seconda Parte (2/5)

La teologia rahneriana

                                                                          Aliud est esse rei in seipsa, aliud est esse in anima

Sum.Theol., I, q.14, a.13 

Rahner identifica espressamente la teologia con l’antropologia. L’uomo è l’essere della trascendenza, nel quale la grazia divina è uno degli «esistenziali», il cui orizzonte illimitato e sconfinato, mistero assoluto, anonimo, ineffabile, inesprimibile e non concettualizzabile, è Dio.

La sua antropologia mette assieme hegelismo e darwinismo: da una parte l’uomo è spirito autotrascendente che pensa se stesso pensante. Dall’altra, è il vertice sommo dell’evoluzione animale. Nell’uomo Rahner congiunge il sapere divino col più volgare empirismo relativista.

Si tratta di una visione di tipo pelagiano: la grazia come vertice della natura, ma che al limite conduce alla divinizzazione dell’uomo, al panteismo e all’ateismo e quindi alla soppressione del cristianesimo. Infatti Pelagio rende sì l’uomo troppo potente, ma salva la trascendenza divina. Per Rahner invece l’uomo stesso è trascendente e Dio non è altro che la pienezza finale della natura umana. Da che cosa deriva questa concezione? Dalla sua gnoseologia metafisica.

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Rahner mette assieme pelagianesimo e gnosticismo. Non solo l’uomo che sale a Dio, ma l’uomo stesso in possesso del sapere divino creatore, secondo il modulo dell’idealismo tedesco, il che è appunto il carattere dello gnosticismo.

Infatti, per Rahner Dio, «si autocomunica» all’uomo, fino a diventare «quasi forma» dell’uomo. Rahner dimentica che l’uomo non proviene da Dio come nella Trinità il Figlio procede dal Padre, come Dio da Dio, ma come creatura creata dal nulla.

Inoltre per Rahner nell’Incarnazione Dio si svuota e si autoaliena e si muta nella natura umana, patendo la sofferenza come fosse un essere umano. 

Egli fraintende la kènosi di Cristo, della quale parla San Paolo (Fil 2,7), il quale non si riferisce alla divinità di Cristo, ma alla sua umiltà come uomo.

 

D’altra parte, per Rahner l’uomo s’innalza e si autotrascende fino al suo «orizzonte», che è Dio stesso. Rahner confonde, sotto l’influsso del Maréchal, l’orizzonte del tendere attivo con l’orizzonte del vedere e dimentica che l’orizzonte del vedere non è altro che il limite del campo visivo, per cui definire Dio come il nostro orizzonte vuol dire definire Dio come il limite del nostro vedere, non come una realtà, ma come un pensato.

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