Arte e natura
Rapporto interumano e rapporto con la natura
Seconda Parte (2/5)
L’universalità dello spirito e la concretezza della materia
La famosa questione degli universali, tanto dibattuta dai Medioevali, ha stretta attinenza con la questione del primato dello spirito sulla materia. Mentre infatti la materia è legata alla particolarità, all’individualità, al parziale, al concreto, lo spirito è connesso con l’universale, l’astratto, l’uno, il totale, il singolare.
L’astrarre, se è ben fatto, non è, come credono i materialisti e gli occamisti, uscire dalla realtà e vagare nel vuoto, ma al contrario caratterizza l’opera dell’intelletto e del pensiero al di là del senso e dell’immaginazione ed è la condizione per cogliere il reale ai livelli più alti e profondi, che sono appunto quelli dello spirito e della persona.
Molto importante pertanto è distinguere l’individuale dal singolare. Entrambi rappresentano l’unità di qualcosa di reale, dell’ente o di un soggetto. Ma mentre l’individuo è l’uno di numero, sensibile o immaginabile, il singolare è l’uno di forma o di specie, oggetto dell’intelletto. L’individualità, come dice San Tommaso, è data dalla «materia segnata dalla quantità»[1].
La singolarità invece è la proprietà della persona, ossia della sostanza spirituale. L’uomo è ad un tempo individuo e persona: individuo in quanto individuo della specie, e soggetto materiale; persona in quanto la forma che gli dà forma è una forma spirituale, per cui è una specie imperfetta, perché per esserlo ha bisogno del corpo. L’angelo, invece, è pura forma e ad un tempo è un’essenza specifica completa di per sé.
Lutero ha avuto una viva percezione della concretezza, storicità, vitalità e singolarità della persona umana e della vita dello spirito, ma, influenzato com’era dall’occamismo, non riuscì ad apprezzare il valore conoscitivo, spirituale e morale della metafisica e la possibilità di utilizzarla per interpretare la Bibbia, come fà il Magistero della Chiesa nei dogmi. Da qui il suo disprezzo per Aristotele e San Tommaso e, per conseguenza, dello stesso Magistero della Chiesa.
Lutero, influenzato dall’illuminismo agostiniano e dalla viva percezione che Agostino aveva della corruzione della ragione a seguito del peccato originale, calcò oltre misura su questa impotenza della ragione e la sua tendenza sofistica e la tendenza alla superbia.
Certamente la persona umana, composta di anima e corpo, è al contempo individuo della specie e singola personalità, ma ciò non toglie il dovere di distinguere la singolarità della persona dall’individualità materiale, se non vogliamo confondere nell’uomo lo spirito con la materia. Quindi il criterio di distinzione fra due persone umane non è solo la materia segnata dalla quantità, come negli enti infraumani, ma anche la differenza fra le loro qualità spirituali.
Questo non vuol dire, come credeva il Beato Duns Scoto, che esista e sia percepibile il singolo come se fosse una specie. L’astratto è astratto dall’individuo. Ma l’individuale non può essere un astratto, appunto perchè è in-dividuo, cioè non divisibile in inferiori come la specie. La specie è divisibile negli individui, dai quali astrae. Ma l’individuo, appunto perché indivisibile, non può astrarre da niente.
Non esiste quindi per noi una «questità» (haecceitas) intellegibile e specifica definibile della singola persona, perché questo sarebbe per noi confondere la specie con l’individuo. Solo Dio creatore del singolo spirito conosce intellettualmente il singolo spirito come singolo. Noi lo possiamo solo descrivere con concetti o ritrarre nell’immagine iconografica.
L’individuo o il singolo nel suo essere e nel suo agire sono certamente di per sé intellegibili, ma non possiamo farcene un concetto definitorio mediante un’astrazione; possiamo però averne un’intuizione intellettuale, che possiamo rappresentare in modo descrittivo o narrativo con immagini, manufatti, miti, gesti, segni, suoni, racconti, parabole, simboli, metafore o paragoni. E qui il linguaggio poetico ci può aiutare. Vedi anche il linguaggio biblico. Vicecersa il linguaggio scientifico o metafisico o teologico dogmatico sono adatti solo ad esprimere lo spirituale sotto forma di concetti astratti.
Chi pertanto si ferma sul concreto, e non sa astrarre dal sensibile e dalla quantità, non è capace di capire e di gustare il valore superiore della persona e dello spirito. Per questo, per cogliere lo spirito non basta la fisica, non basta la matematica, ma occorre la metafisica. Occorre saper salire dal sensibile all’intellegibile, dal terreno al celeste.
L’«uomo carnale» del quale parla San Paolo, è il materialista che non sa astrarre dal materiale e dal concreto per cogliere lo spirituale, mentre l’«uomo spirituale» è colui che raggiunge la conoscenza metafisica che ci fa sapere che oltre i visibilia ci sono gli invisibilia, ossia il mondo dello spirito e della persona.
Certo per l’agire pratico occorre avere il senso del concreto e scendere nel concreto, applicando però visioni puramente intellettuali, princìpi o ideali astratti, ossia spirituali, se non vogliamo restare sul piano della condotta istintiva e deterministica degli interessi degli animali e se vogliamo vivere da persone intelligenti, libere e responsabili.
Finito e infinito
L’infinito è ciò che non ha fine, non ha un limite, non ha termine, non ha un confine, e qualcosa rispetto al quale non vi è nulla di maggiore. L’infinito non è superato, non è oltrepassato da nulla. L’infinito non ha dimensioni ed è incommensurabile. L’infinito non è incluso in nulla, non è circoscritto da nulla. L’infinito è indeterminato.
L’infinito, come dice San Tommaso[2],
«si dice in due modi: in un modo, secondo la ragione di forma. E così è chiamato infinito negativo, ossia ciò che è forma o atto non limitato dalla materia o dal soggetto nel quale è ricevuto».
Così l’atto d’essere è limitato e finitizzato dall’essenza nella quale è ricevuto. Questa è la finitezza della creatura, materiale o spirituale che sia. Invece l’essere non limitato da un’essenza è infinito. E questa è l’infinità divina, appartenente solo a Dio. Continua San Tommaso:
«In un altro modo si dice infinito secondo la potenzialità della materia. Questo è detto infinito privativo, per il fatto che non ha la forma che è atto ad avere. E in questo modo è detto infinito dal punto di vista della quantità. … È quasi la materia priva della forma. … Come dice Aristotele, è qualcosa “che per coloro che ne colgono una certa quantità, c’è sempre qualcosa in più da prendere”».
«Rispetto all’infinito sotto ogni aspetto (quoad omnia) non vi è nulla di maggiore» questo è l’infinito divino; «invece rispetto all’infinito secondo qualcosa di determinato non c’è nulla di maggiore in quell’ordine, ma si può cogliere qualcosa di maggiore al di fuori di quell’ordine» (ad 3m).
Questo è l’infinito relativo ovvero l’infinito creaturale, materiale o spirituale che sia, del quale Tommaso afferma: «l’infinito non è una sostanza, ma è un accidente delle cose che si dicono infinite» (ibid.), materiali o spirituali. Invece nel caso di Dio abbiamo un infinito sostanziale o sussistente, perché non è accidente, dato che Dio è pura sostanza senza accidente.
Lo spirito infinito sotto ogni aspetto è Dio. Egli è assolutamente infinito. La creatura, in quanto il suo essere è finitizzato dalla sua essenza, che non può varcare un certo limite, è in questo senso finita, sia essa materiale o sia spirituale.
Ma la creatura materiale è maggiormente limitata, coartata o finita della creatura spirituale. La persona umana, infatti, in forza della sua anima creata ad immagine di Dio, ha una dignità in certo modo infinita[3].
Tale infinità appare evidente nell’attività conoscitiva, per la quale il concetto contiene sotto di sé un’infinità di individui la cui essenza è quella rappresentata dal concetto. Tale infinità relativa si mostra anche dalla tendenza della volontà, conseguente all’attività concettualizzatrice verso il bene infinito ed assoluto.
La materia è molto di più sotto il segno della finitezza che non lo spirito, anche quello finito. La sua infinità sta solo nella sua infinita determinabilità, che la rende disponibile a qualsiasi forma; ma è evidente che si tratta di un’infinità privativa, di incompiutezza e di imperfezione, a differenza dell’infinità positiva dello spirito, anche quello creato, che è infinito in quanto attua, almeno potenzialmente, produce e determina un’infinità di forme. È lo spirito che finisce l’opera, la conduce a compimento e perfezione. La materia non ha che da lasciarsi plasmare secondo i limiti delle sue possibilità.
Riprendendo Aristotele che si riferisce all’infinito in senso assoluto, Tommaso nell’intento di dimostrare che solo Dio è infinito, parte dall’osservazione di Aristotele che questo infinito non ha un principio né inizio e fa notare che Dio è infinito perché non ha principio, non è principiato, ma è Egli stesso il principio di tutte le cose[4].
Tuttavia, Tommaso precisa:
«Qualcosa oltre a Dio può essere in qualche modo infinito (secundum quid), ma non assolutamente (simpliciter). Se infatti parliamo dell’infinito che compete alla materia, è chiaro che tutto ciò che esiste in atto ha una qualche forma e così la sua materia è limitata (terminata) dalla forma. Ma poiché la materia, in quanto sta sotto una data forma sostanziale, rimane in potenza a molte altre forme accidentali, il che è semplicemente il finito, può essere in certo modo (secundum quid) un infinito, così come un legno è finito secondo una sua forma», come scultura lignea, «e tuttavia in certo modo è infinito in quanto è in potenza a infinite altre forme»[5], in quanto lo scultore può trarre da quella porzione di legno tutte le statue che vuole.
«Se invece parliamo dell’infinito in quanto conviene alla forma – prosegue l’Aquinate – così è chiaro che quelle cose le cui forme sono nella materia sono semplicemente finite e per nulla infinite» nel loro numero, dimensioni, qualità e quantità.
«Se invece esistono delle forme create non ricevute nella materia, come alcuni ritengono che siano gli angeli[6], esse saranno in certo modo infinite, in quanto queste forme non hanno un termine (non terminantur), né si contraggono (contrahuntur) in una qualche materia, ma poiché la forma creata così sussistente ha il suo essere e non è il suo essere, è necessario che il suo stesso essere sia ricevuto, contratto (contractum) e determinato ad una qualche natura. Per questo non può essere infinito in senso assoluto (simpliciter)»[7].
San Tommaso inoltre distingue un «infinito secondo la sua essenza» da un infinito «secondo la grandezza»[8]. Noi oggi diremmo: un infinito reale od ontologico e un infinito immaginario o matematico. Dice infatti:
«Bisogna dunque sapere che il corpo che è una grandezza completa si può considerare in due modi, ossia matematicamente in quanto si considera in lui la sola quantità e fisicamente (naturaliter), in quanto si considera in lui la materia e la forma. Ed è chiaro che il corpo fisico non può essere infinito. Infatti ogni corpo fisico possiede una qualche forma sostanziale determinata; dal momento dunque che alla forma sostanziale conseguono gli accidenti, è necessario che ad una determinata forma conseguano determinati accidenti, tra i quali c’è la quantità. Per cui ogni corpo fisico ha una determinata quantità o in più o in meno. Per questo è impossibile che un qualche corpo fisico sia infinito. …
La stessa cosa vale per il corpo matematico. Perché se immaginiamo un corpo matematico esistente in atto, bisogna che lo immaginiamo sotto qualche forma, perché nulla è in atto se non per la sua forma. Per cui, dato che la forma del quanto è la figura, bisogna che abbia qualche figura. E così sarà finito; è infatti la figura è ciò che è compreso da limiti (terminis)»[9].
Aggiungo per finire questo paragrafo dedicato alla distinzione fra il finito e l’infinito, la concezione di questa dualità nella teologia di Antonio Postorino[10]. Egli riconosce che Dio è infinito e il mondo è finito. Non si ferma a precisare come fa San Tommaso i diversi tipi finitezza e di infinità. Col pretesto di «rigorizzare» la dottrina della creazione del Concilio Lateranense IV, che secondo lui rischia il «nichilismo», per «liberarla» dal nichilismo, rifiuta il concetto di creazione dal nulla ed elabora un concetto di creazione intesa come «apparire finito di Dio», che si accompagnerebbe all’«apparire infinito di Dio. Per lui, come esiste l’essere e nulla esiste fuori dell’essere, così esiste solo Dio e il mondo in Dio (l’«Intero), per cui, come Hegel e Bontadini, non ammette che il mondo sia fuori di Dio.
Le meraviglie della tecnica
Incompetente come sono in fatto di fisica moderna, mi sono chiesto più volte come è possibile che in una scatoletta delle dimensioni di un portaocchiali siano contenute milioni di informazioni e in un congegno a forma di parallelepipedo di cm.30x50 e 7 cm. di spessore siano contenuti altrettanti milioni di informazioni, non solo, ma anche la capacità di ricevere ordini di far qualcosa di artistico o capace di rispondere a quesiti di ogni genere, di esprimere giudizi, valutazioni, conclusioni, direttive pratiche in ogni campo del sapere sacro e profano.
Se un antico Romano o un uomo del Medioevo vedessero oggetti del genere e conoscessero le loro prestazioni, che cosa direbbero? Non li considererebbero opere divine? Non avrebbero il sospetto che siano frutto di operazioni magiche?
Nel Rinascimento, come è noto, sorse in Italia un umanesimo non più di tendenza teocentrica ma antropocentrica, che cominciò a sostituire l’umanesimo cristiano fondato sul mistero dell’Incarnazione del Verbo[11] e sul Mistero Trinitario, così sapientemente edificato da San Tommaso nel sec. XIII, con un umanesimo ispirato all’ermetismo, al neoplatonismo, allo gnosticismo di Giamblico e Proclo, all’umanesimo magico della Cabala, fino ad attingere agli antichi culti greci, romani ed egiziani, quasi a dimenticare le conseguenze del peccato originale assegnando all’uomo un potere su se stesso e sulla natura, che andava ben al dà delle sue reali possibilità.
Nel frattempo in Germania Lutero reagiva rabbiosamente a questo neopaganesimo, che aveva infettato la stessa Corte Pontificia, con un’alternativa apparentemente evangelica, ma in realtà improntata ad un opposto estremismo, ossia con una esagerata denuncia della peccaminosità e della fragilità dell’uomo, conseguente al peccato originale, sicchè alla fine di questa scriteriata polemica contro la ragione, il libero arbitrio, la teologia e l’etica naturali, contro l’ascetica e la mistica cattoliche, e contro la dottrina della Chiesa, Lutero, col rifiuto dei meriti, e col lassismo morale che si copriva con la divina misericordia e la gratuità della salvezza, finì al lato pratico per incontrarsi con l’antropocentrismo, l’edonismo e il libertinismo rinascimentale.
Nel secolo successivo, il ‘600, Cartesio e Galileo fondavano un metodo di conoscenza sperimentale della natura, la fisico-matematica, che, applicato nei vari rami del sapere fisico, avviò un progresso vertiginoso che da allora fino ad oggi ha fatto più strada di quanto non ne avesse fatta in precedenza l’umanità a memoria d’uomo.
Ciò ha condotto gli scienziati sin dagli inizi del secolo scorso e per tutto il corso del ’900 a scoprire dalla decomposizione negli elementi infinitesimali della natura delle energie di incredibile potenza, l’energia atomica e l’energia nucleare, che, se dominate con saggezza, procurano immensi benefìci e sono state appunto all’origine dell’informatica e della telematica; ma, se dovessero sfuggire di mano, per esempio per un abuso dell’IA, causerebbero la distruzione dell’umanità[12].
Ma è successo nello sbocco ottocentesco del Rinascimento che l’uomo, infatuatosi della sua potenza, si è eretto contro Dio, ha preteso di uguagliarlo o di sostituirlo nel panteismo e nell’ateismo, i quali però, messi in pratica, hanno causato le due guerre mondiali del secolo scorso ed oggi, se continuiamo a seguirli, ci condurranno a una guerra nucleare nella quale tutta l’umanità potrebbe essere distrutta.
L’agire umano[13]
Entriamo adesso nel cuore del nostro tema. Iniziamo partendo dalle premesse metafisiche. L’azione è il moto col quale l’agente raggiunge il suo fine e la sua perfezione secondo le esigenze della sua natura. L’agire è un atto col quale l’agente attua le sue potenze attive, sicchè l’azione passa dalla potenza all’atto, da possibile diventa reale, ossia l’azione si realizza.
La natura dell’agente creato non è ideata, fissata, determinata, decisa, attuata, realizzata dall’agente, perché dovrebbe esistere prima di esistere, ma è ideata, determinata e voluta da Dio creatore. L’agente, per poter agire, deve già esistere con la sua natura datale da Dio, perché la sua azione avviene secondo la forma della natura che possiede.
L’agente, quindi, non ha il compito di ideare, determinare o plasmare o realizzare la propria natura, ma di attuare le sue potenze secondo le possibilità di attuazione che ad esse sono offerte dalla natura dell’agente. Nessun agente può compiere un’azione che non rientri nei limiti e nei caratteri della sua natura, non può operare di più di quanto la sua natura con le sue potenze gli consenta di operare, ma può solo agire entro questi limiti ed eventualmente può frustrare o corrompere la sua azione, può compiere un’azione contraria ai fini della sua natura.
Alcuni agenti hanno delle potenze attive determinate ad uno, per cui agiscono in modo deterministico e necessario, sempre allo stesso modo, per istinto, se sono animali, o secondo la legge di natura che Dio ha inserito nella loro natura, se sono le piante e i minerali. La loro natura è la legge del loro agire in modo tale che non possono agire diversamente da come li guida la natura.
Certamente anche l’uomo possiede una determinata natura, precisa, fissa e immutabile, della quale Dio lo ha dotato, ossia l’essere un animale ragionevole. Per questo anche l’uomo compie azioni dettate dalla sua semplice natura, come gli atti della vita fisica e vegetativa. Tuttavia la natura umana è dotata di libero arbitrio, cioè della padronanza della volontà sui propri atti, e quindi del potere di rispettare o non rispettare le leggi morali naturali, diverse da quelle leggi di natura che regolano la sua vita vegetativa o i suoi moti fisici.
L’uomo può e deve aggiungere con la sua inventiva e la sua arte alla natura ciò che essa lascia indeterminato e affida alla sua creatività, ma deve nel contempo responsabilmente agire secondo quella legge morale naturale ed immutabile che Dio gli ha dato, che è conforme alla natura del suo essere animale razionale e che regola il conseguimento dei suoi fini naturali.
L’uomo, quindi, con la sua azione e il proprio lavoro[14], non ha, come credevano Fichte e Marx, il compito di realizzare se stesso o la propria natura, ma di realizzare mediante l’azione lavorativa, artistica e morale, i fini che Dio gli ha assegnato e di realizzarli liberamente e volontariamente e creativamente con l’acquisto delle virtù morali ed intellettuali e un sano dominio sulle forze della natura.
Il lavoro umano non ha il compito o la possibilità di realizzare la natura umana, ma quello di mettere in atto e far fruttare secondo la norma dell’arte e la legge morale le potenzialità passive ed attive o facoltà proprie della natura umana affinchè l’uomo in tal modo, obbedendo a Dio suo creatore e legislatore, raggiunga i fini della sua natura.
La natura umana come tale è già stata realizzata da Dio col suo atto creativo. A noi spetta conoscerla e riempire con le nostre libere scelte, la nostra inventiva e la nostra cultura, tutto uno spazio di azione che Dio ci ha lasciato indeterminato e da determinarsi con la nostra libera iniziativa, così che noi portiamo ad un’ulteriore perfezione quella natura che Dio ci ha dato.
L’agire umano è il moto delle potenze o facoltà attive dell’uomo sotto la guida della ragion pratica e la volontà indirizzate al bene dell’uomo, bene che può essere quello che lo concerne direttamente e immediatamente e questo è il compimento dei suoi fini e il raggiungimento della felicità mediante l’esercizio delle virtù morali sotto la guida della prudenza, che è il retto criterio delle azioni da compiere. Questo è l’agire morale.
Ma l’agire umano concerne il bene dell’uomo anche indirettamente o mediatamente. Abbiamo allora quell’agire che è il fare, ossia la produzione di opere finalizzate al bene dell’uomo. Questo agire mira direttamente al bene dell’opera. È questo l’agire artistico e la virtù che lo regola è l’arte intesa nel senso più lato come retto criterio delle opere fattibili[15], si tratti dell’arte in senso stretto, della poesia, della tecnica, dell’artigianato o del lavoro.
Dato che la virtù dell’arte è distinta dalle virtù morali, non è raro il caso di artisti, anche grandi artisti, che però tralignano o difettano nel campo dell’agire morale. Ciò facilmente li porta a produrre opere scandalose ed oscene, anche se eseguite con arte perfetta e con bravura straordinaria. Ma ciò le rende ancora più moralmente pericolose a causa del fascino e della seduzione che esercitano. Così esiste un detto corrente di origine romantica, secondo il quale l’artista è “genio e sregolatezza”. Come mai questo fatto? Perché un artista può confondere l’individualismo caratteristico dell’operare artistico con una forma di individualismo morale. Mentre infatti nell’operare artistico l’individuo è la regola dell’operare, in campo morale ogni individuo è tenuto ad assoggettarsi all’universalità della legge morale.
Per questo, mentre nella produzione artistica è apprezzata la personalità o l’originalità dell’autore, in campo morale è invece apprezzata l’obbedienza di ognuno alla legge morale. In altre parole, mentre in arte predomina la soggettività e l’oggetto dell’azione è determinato dal soggetto, in morale è il soggetto che deve adeguarsi al valore oggettivo della norma morale.
Aggiungo il fatto che l’operare artistico è strettamente legato alla emotività, per cui c’è il rischio nell’artista di farsi dominare dall’emozione anche in campo morale, dove invece le emozioni devono essere regolate e moderate dalla retta ragione.
Essi mettono in gioco il rapporto dell’arte, che abbraccia la tecnica, la poesia e il lavoro, quindi il rapporto con la natura, con le cose, col mondo fisico, con le virtù morali, al vertice delle quali abbiamo la prudenza, che qui desidero mettere in relazione speciale con l’attività generativa, riguardante il matrimonio e la famiglia.
Arte e natura allora vuol dire in questo mio articolo arte e natura umana collettivamente e socialmente presa in rapporto alla natura che ci circonda in quanto stimolo all’operare artistico e in quanto la natura è quel mondo che Dio ha affidato all’uomo perchè lo coltivi e lo perfezioni per la sua utilità, a gloria del suo nome e per il bene dell’umanità. Ma la natura, a seguito del peccato originale, è anche ostile e pericolosa per l’uomo. Da qui la necessità di approntare strumenti tecnici difensivi sempre più perfezionati, mentre le nuove tecnologie informatiche si stanno rivelando sempre più preziose per la cura della salute e il prolungamento dell’età.
Generazione e operazione tecnica
Occorre a questo punto ricordare l’importante insegnamento della Chiesa circa la distinzione fra attività generativa umana che si esercita nel matrimonio e l’attività produttiva propria della tecnica, dell’arte e del lavoro. Un grave rischio di oggi è il non saper distinguere a sufficienza l’espressione vitale della dignità umana dal funzionamento della macchina, sia pur essa quasi un’imitazione della stessa attività umana, assurta quasi a consigliera o consultrice del nostro pensare e del nostro agire.
Oggi infatti corriamo il rischio di dotare l’IA di una specie di personalità, come all’inverso c’è il rischio di degradare la dignità umana al livello di una macchina. Mi riferisco alla grave questione della fecondazione artificiale, che fu a suo tempo sapientemente trattata da un’apposita Istruzione della CDF, la Donum vitae del 1987.
Il documento ricorda che il generare un uomo non è come produrre un artefatto, un computer o un’automobile. Nella generazione il vivente genera un vivente secondo ben precise leggi biologiche poste da Dio nella natura. Il prodotto della tecnica, certo resta un qualcosa di voluto e deciso dall’uomo, ma si tratta di un semplice oggetto inanimato, ben al di sotto della dignità umana del costruttore e subordinato ai suoi bisogni, mentre dovrebbe essere chiaro che nessuna persona in quanto tale, è di dignità inferiore a un’altra persona, ma tutte sono di pari dignità.
Anche una persona che svolge un ruolo inferiore, come persona è di pari dignità di quella che svolge un ruolo superiore. Infine la Istruzione nota come non esiste un diritto al figlio, così come esistono i diritti inalienabili, i quali però riguardano la sussistenza della persona e non ciò che può entrare o non entrare nelle relazioni umane di questa persona. Se un coniuge non può generare, deve accogliere serenamente questa situazione, considerando le alternative che gli restano, tra le quali vi può essere anche l’adozione.
Nell’agire umano dobbiamo distinguere il rapporto sociale o interpersonale dal rapporto con la macchina. Oggi l’esistenza dell’IA, la quale ha l’apparenza di una persona con la quale dialogare, può dare occasione a che la differenza di comportamento non appaia così chiara come in passato. Il rischio oggi è quello di credere che si possa governare il nostro agire in base al responso di una macchina, appunto l’IA.
È il credere che essa possa indicarci il fine della nostra vita, un potenziamento erculeo, titanico, ciclopico e prometeico della nostra azione, il cosiddetto «transumanesimo», la via per raggiungere la felicità, il modo di ottenere successo, di prevalere sugli altri e dominarli come Sansone per i filistei.
Occorre invece ricordare che il rapporto umano è e dev’essere ben differente dal rapporto con la macchina, per quanto possa sembrare che essa imiti l’uomo. Infatti il rapporto interumano o interpersonale è tra due soggetti dotati di intelletto e volontà, nonché di sensi, di passioni, di emozioni, di sentimenti, tutte cose che la macchina non possiede, per quanto i suoi moti e i suoi meccanismi imitino i dinamismi del cervello umano e imitino il procedere del sillogismo.
Stando così le cose, differente è il modo e il metodo coi quali una persona umana muove ad agire un’altra persona e muove ad agire un computer. Nel caso dell’azione nei riguardi di un’altra persona l’uomo può addurre delle ragioni o degli argomenti, può esortare a riflettere, può prospettare un vantaggio o un premio, ammonire o minacciare o avvertire delle conseguenze, può persuadere, ma non ha la capacità di muovere l’atto di volontà dell’interlocutore, se non è egli stesso che decide di ascoltare, rispondere od obbedire. Solo Dio, creatore e motore di tutti moti dei corpi e degli spiriti, può muovere la volontà umana facendola passare da una scelta a un’altra[16].
L’uomo, quando ha acceso il computer e gli dà un comando (richiesta di informazione), il computer agisce e ti obbedisce immediatamente in modo meccanico e automatico secondo le leggi fisiche e il determinismo proprio del suo funzionamento. Tuttavia, se si può lodare la virtù di obbedienza di chi ha osservato i nostri comandi, sarebbe ridicolo lodare l’obbedienza del computer che ha eseguito i nostri ordini.
L’uomo non ha potere sulla vita se non mediante l’esercizio della generazione e la cura che questa generazione avvenga secondo le sue leggi proprie, aiutandola eventualmente artificialmente a svolgere la sua attività naturale, ma non ha mai diritto né potere di sostituirsi ad essa quando essa è naturalmente e irrimediabilmente inabile a questo compito.
L’uomo ha un potere sul vivente o sulla vita già costituiti, alimentandola, proteggendola, curandola, educandola, moltiplicandola. Ma per quanto riguarda l’esistenza del vivente come tale, lo può solo generare, ma non gli può dare l’esistenza. Invece ad una macchina l’uomo può dare effettivamente esistenza costruendola, benchè faccia uso di materiali creati da Dio.
L’uomo ha potere tecnico moralmente lecito solo sulle forze inanimate della natura o eventualmente, per motivi sanitari o per il progresso della medicina, ha lecitamente questo potere solo sui viventi inferiori.
Fine Seconda Parte (2/5)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato 29 settembre 2026
Molto importante pertanto è distinguere l’individuale dal singolare. Entrambi rappresentano l’unità di qualcosa di reale, dell’ente o di un soggetto. Ma mentre l’individuo è l’uno di numero, sensibile o immaginabile, il singolare è l’uno di forma o di specie, oggetto dell’intelletto. L’individualità, come dice San Tommaso, è data dalla «materia segnata dalla quantità». La singolarità invece è la proprietà della persona, ossia della sostanza spirituale. L’uomo è ad un tempo individuo e persona: individuo in quanto individuo della specie, e soggetto materiale; persona in quanto la forma che gli dà forma è una forma spirituale, per cui è una specie imperfetta, perché per esserlo ha bisogno del corpo. L’angelo, invece, è pura forma e ad un tempo è un’essenza specifica completa di per sé.
Tanto l’individuo materiale che la persona singola sono sostanze o soggetti unici e irripetibili, ma, mentre l’individuo è l’uno di una serie della stessa specie, quindi oltrepassato intellegibilmente ed ontologicamente dalla specie alla quale appartiene, la persona è una specie per conto proprio. L’individuo materiale partecipa soltanto della specie alla quale appartiene. La persona umana, invece, che astrae dall’individualità materiale di Tizio o di Caio, partecipa della sconfinata ricchezza della specie umana, ricchezza sconfinata, s’intende, in relazione ai limiti della specie umana.
Certamente la persona umana, composta di anima e corpo, è al contempo individuo della specie e singola personalità, ma ciò non toglie il dovere di distinguere la singolarità della persona dall’individualità materiale, se non vogliamo confondere nell’uomo lo spirito con la materia. Quindi il criterio di distinzione fra due persone umane non è solo la materia segnata dalla quantità, come negli enti infraumani, ma anche la differenza fra le loro qualità spirituali. Chi pertanto si ferma sul concreto, e non sa astrarre dal sensibile e dalla quantità, non è capace di capire e di gustare il valore superiore della persona e dello spirito. Per questo, per cogliere lo spirito non basta la fisica, non basta la matematica, ma occorre la metafisica. Occorre saper salire dal sensibile all’intellegibile, dal terreno al celeste.
Ma la creatura materiale è maggiormente limitata, coartata o finita della creatura spirituale. La persona umana, infatti, in forza della sua anima creata ad immagine di Dio, ha una dignità in certo modo infinita. Tale infinità appare evidente nell’attività conoscitiva, per la quale il concetto contiene sotto di sé un’infinità di individui la cui essenza è quella rappresentata dal concetto. Tale infinità relativa si mostra anche dalla tendenza della volontà, conseguente all’attività concettualizzatrice verso il bene infinito ed assoluto. L’uomo, quindi, con la sua azione e il proprio lavoro, non ha, come credevano Fichte e Marx, il compito di realizzare se stesso o la propria natura, ma di realizzare mediante l’azione lavorativa, artistica e morale, i fini che Dio gli ha assegnato e di realizzarli liberamente e volontariamente e creativamente con l’acquisto delle virtù morali ed intellettuali e un sano dominio sulle forze della natura.
L’agire umano in generale è aperto a quattro orizzonti: verso se stesso, verso Dio, verso il prossimo e verso il mondo. Prescindo in questo articolo dai primi due orizzonti e desidero invece concentrare l’attenzione, secondo il tema che mi sono proposto, sugli ultimi due.
Immagini da Internet: Allegoria del lavoro e Emigranti, di Adolfo Tommasi
[1] Vedi Aimé Forest, La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d’Aquin, Librairie Philosophique Vrin, Paris 1956.
[2] Sum. Theol., III. Q.10. a.3, ad 1m
[3] Vedi la Dichiarazione Dignitas infinita del Dicastero per la Dottrina della Fede del 25 marzo 2024.
[4] Sum. Theol., I, q.7, a.2.
[5] Ibid.
[6] Qui Tommaso usa una formula di modestia, ma in realtà in diverse sue opere egli dà una dimostrazione metafisica della sussistenza degli angeli come forme pure, raccogliendo il suggerimento di Aristotele, già ne aveva intravisto l’esistenza con la sua dottrina della forma separata, l’usìa coristè. Ma l’Aquinate probabilmente pensa all’opposizione che aveva ricevuto da San Bonaventura il quale viceversa sosteneva che l’angelo è composto di materia e forma. Del resto il dogma ci dice solo che l’angelo è una creatura puramente spirituale, ma non determina nulla circa la controversia tra San Tommaso e San Bonaventura.
[7] Ibid.
[8] Ibid., a.3.
[9] Ibid.
[10] Il concetto della creatio ex nihilo. Ipoteca nichilistica e rigorizzazione metafisica, in Sacra Doctrina,1, 2017, pp.169-269.
[11] Quello che Maritain chiamò «umanesimo integrale», poi ripreso dal Concilio Vaticano II e divulgato da San Paolo VI.
[12] Ecco l’opportunità della recente enciclica di Leone XIV Magnifica humanitas.
[13] Vedi Joseph de Finance, L’être et l’agir dans la philosophie de Saint Thomas, Librairie éditrice de l’Université Grégoprienne, Roma 1960.
[14] Vedi l’enciclica Laborem exercens di San Giovanni Paolo II del 14 settembre 1981.
[15] Recta ratio factibilium, come si esprime San Tommaso.
[16] È quella che il Domenicano Domingo Bañez del sec. XVI, chiamò «premozione fisica» in occasione della famosa disputa detta «de auxiliis» tra Domenicani e Gesuiti per chiarire il ruolo della grazia e del libero arbitrio nella giustificazione del peccatore.
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