Perché Aristotele dava tanto fastidio a Lutero?
Parte Seconda (2/5)
Lutero non ha capito l’etica di Aristotele
L’etica di Aristotele è un’etica basata sui fini della natura umana, un’etica che valorizza la ragion pratica, l’inclinazione della volontà al bene, il libero arbitrio, il dominio razionale delle passioni, il valore della legge naturale e di diritti umani, l’acquisto delle virtù, soprattutto la giustizia, la lotta al vizio e l’amore per la contemplazione di Dio, tutte cose che in vari modi Lutero respinge credendole contrarie alla Bibbia, mentre invece non lo sono per niente, come ha spiegato San Tommaso insieme con la sua scuola, confermati dal Magistero della Chiesa, in particolare la dottrina sociale della Chiesa.
Aristotele dava un particolare fastidio a Lutero per il fatto che Aristotele insegna che la volontà può dominare la passione. Ora, dato che Lutero riteneva invincibile la concupiscenza, per questo motivo odiava Aristotele che implicitamente lo rimproverava di non impegnarsi nell’acquisto della virtù con la scusa della fragilità della natura umana.
Inoltre Lutero non ha capito il valore della nozione di virtù (aretè) illustrata da Aristotele nella sua etica. Così si spiega in Lutero l’assenza ed anzi il disprezzo nella sua morale della dottrina delle virtù naturali e delle virtù teologali, quando invece San Pietro raccomanda l’esercizio della virtù, intendendo ovviamente qui la virtù della carità in aggiunta alla fede: «Aggiungete alla vostra fede la virtù» (epicorèsate en te pistei ymòn ten aretèn) (II Pt 1,5).
Inoltre Lutero non ha capito l’ideale platonico ed aristotelico della sapienza (sofia, fronesis). Non ha capito che esso è lo stesso ideale espresso nel libro biblico della Sapienza. Qui si esprime un amore per la sapienza, che è quella che Aristotele chiama filìa tes sofias, la filosofia. Non ha capito che la metafisica non è altro che quella sapienza della quale tratta il libro biblico della Sapienza. Non ha capito che sapienza della quale parla Aristotele, basata sull’umiltà, non ha niente a che vedere con quella sapienza basata sull’orgoglio con la quale se la prende San Paolo, contrapponendo a questa falsa sapienza la sapienza della Croce (I Cor 1,17-25).
L’etica di Aristotele non ha nulla a che vedere con quel perfezionismo ossessivo dal quale il Lutero giovane monaco si lasciò dominare, fino ad arrivare alla sua famosa convinzione che possiamo tranquillamente peccare, purchè crediamo che comunque Dio ci perdona.
Viceversa Aristotele non ignora affatto fragilità umana e la tendenza dell’uomo al vizio. Ma riconoscendo la flessibilità del volere al bene come al male, Aristotele dà spazio alla volontà umana di convertirsi, di correggersi e di praticare la giustizia onde conseguire la felicità e meritare il premio, senza escludere la grazia degli dèi.
Aristotele non ha la sfiducia luterana nelle forze umane e ci fa presente che la virtù si acquista con la ripetizione degli atti. Indubbiamente non possiamo chiedere ad Aristotele la dottrina delle virtù infuse, che ci è stata rivelata da Cristo mediante la Chiesa. Ma nell’etica di Aristotele non c’è alcun ostacolo alla possibilità di tale dottrina, dato che Aristotile non nega affatto che l’uomo possa agire eroicamente ispirato da un dio.
Aristotele non ignora la possibilità di imitare Dio e che qualche uomo eroico riceva da Lui una grazia divina. Ma non concepì questa possibilità come corrispondente a un piano divino di misericordia e di salvezza approntato e voluto da Dio per l’intera umanità. Non pensò, come Platone, che Dio possedesse nella sua mente l’ideale, il modello e l’esemplare delle cose. Non pensò che il mondo, per esistere, necessitava di esser stato creato da Dio dal nulla. Il mondo non dipende totalmente da Dio ma sembra esistere da sé insieme con Dio, seppure al di sotto di Dio, come l’effetto è al di sotto della causa.
Inoltre Lutero non capì che il nostro continuo cadere, nonostante ogni nostro reiterato sforzo di fare il bene, non deve convincerci della vanità delle nostre opere, ma deve solo occasionare la rinnovata incessante richiesta di perdono a Dio, il Quale, a questa condizione, non manca di concederci la sua misericordia.
Al contrario, non si nota in Aristotle questo pessimismo esagerato, estraneo alla Bibbia. Egli è conscio certamente della nostra fragilità morale, ma sa con la Bibbia che il libero arbitrio è insopprimibile, per cui esso costituisce una risorsa inesauribile di ripresa e rinascita morale.
Quello che indubbiamente manca in Aristotele, è l’atteggiamento religioso dell’uomo che si pone pentito e fiducioso davanti a un Dio di misericordia, un Dio però del quale Aristotele aveva scoperto la bontà, la giustizia, la potenza e la provvidenza. Tuttavia è vero, e lo sappiamo tutti, che Aristotle non pensò di rivolgersi fiduciosamente a questo Dio per implorare perdono dei suoi peccati, per chiedergli grazia per vincere le cattive passioni, per correggersi dai vizi e acquistare le virtù e per ottenergli di poterlo contemplare dopo la morte.
Occorre inoltre dire che lo schiavo del quale parla Aristotele corrisponde semplicemente ad un ben noto stato giuridico proprio dell’antichità, del quale parla anche San Paolo, ma ovviamente Aristotele aveva ben chiaro che anche lo schiavo è un animale ragionevole, in quanto tale dotato di libero arbitrio. Invece Lutero, fraintendendo la dottrina paolina del peccatore schiavo del peccato, ritiene, come è ben noto, che il libero arbitrio sia attualmente assente nell’uomo, riducendo così l’uomo al livello dell’animale, dato che sono appunto gli animali ad essere privi del libero arbitrio, mentre invece il libero arbitrio è insegnato chiaramente dalla Bibbia.
Per questo, ancora una volta constatiamo come qui Aristotele sia più vicino alla Bibbia che non Lutero. Contrastando Aristotele, Lutero ha contrastato la Bibbia. Contrastando San Tommaso che ha utilizzato Aristotele per interpretare la Bibbia, Lutero si è con ciò stesso messo contro la Bibbia. Contrastando il Magistero della Chiesa che raccomandava San Tommaso, Lutero si è messo contro la Bibbia. Dove va a finire il suo tanto sbandierato amore per la Bibbia e il suo vanto di conoscere la Bibbia meglio del Papa? Non ha tutto ciò il sapore di una tragica buffonata? Come mai i luterani di oggi non se ne sono ancora accorti? Come fanno essi a tutt’oggi ad avere tanta presa tra certi cattolici? Da ciò vediamo che l’ecumenismo ha ancora molta strada da fare.
L’etica aristotelica non conosce questo determinismo universale perché per lui l’agire umano è liberamente orientato dalla volontà al fine, così come analogamente lo è l’agire divino. E quindi ancora una volta Aristotele è conforme alla Bibbia, laddove Lutero se ne discosta.
Esiste però anche un volontarismo che riguarda l’agire umano, ed è quello che compare con Platone e poi con Sant’Agostino, e viene sviluppato dalla teologia francescana da San Bonaventura, attraverso il Beato Duns Scoto fino ad Ockham. Da Bonaventura a Scoto mantenendosi nei limiti della retta fede. Tale volontarismo comporta solo il primato della volontà sull’intelletto, e la congiunzione dell’intelletto con la volontà nell’atto del conoscere[1], ma non comporta nessun fatalismo.
Invece con Ockham deborda nell’eresia. Infatti, per mantenersi nei limiti dell’ortodossia occorre distinguere la fede che riguarda il conoscere e attiene all’intelletto, dalla carità che riguarda la carità e riguarda la volontà.
Il volontarismo ortodosso riconosce che la legge morale è stabilita dalla sapienza divina in relazione ai fini della natura umana fissati da Dio, alla quale legge fa seguito il comando divino dato all’uomo di metterla in pratica. La differenza fra Bonaventura e Scoto è che mentre per Bonaventura la volontà è una potenza che attua la conoscenza intellettuale, per Scoto la volontà è una perfezione pura o formalità per conto proprio, che, dopo che l’intelletto ha concepito il bene, vuole il bene visto dall’intelletto.
Invece secondo il volontarismo eterodosso di Ockham la volontà divina non vuole per sua natura la pratica di una legge prestabilita dall’intelletto conformemente a una natura umana universale, preconcepita e creata da Dio, ma comanda ciò che vuole non perché è un bene prefissato dall’intelletto divino, ma il comando è buono e la corrispettiva azione sono buoni semplicemente perchè voluto da Dio. In tal modo la sapienza divina viene estromessa dall’agire divino e ciò è evidentemente eretico.
Invece il Dio di Aristotele, come il Dio biblico, ha sì una volontà, perchè è il motore immobile. Ma questa volontà presuppone l’intelletto, il sapere, il pensiero, perché il Dio aristotelico, come il Dio biblico, è pensiero del pensiero, autocoscienza e sapienza assoluta. Ora - osserva San Tommaso – immaginare un Dio pura volontà senza intelletto, che voglia senza far riferimento alla sua sapienza, è pura bestemmia, perché, dato che alla sapienza si oppone la stoltezza, è come dire che Dio non è sapiente ma stolto.
Ora però bisogna dire che il volontarismo divino di Ockham è limitato al fatto che egli riconosce che l’onnipotenza divina non può volere il contradditorio. Ma tale volontarismo resta inaccettabile in quanto Ockham pensava che la legge morale non sia voluta da Dio perché è buona, ma è buona perché è voluta da Dio. Tale era anche il pensiero di Lutero, che erroneamente credeva che riflettesse la morale biblica, mentre questa in realtà suppone un Dio che comanda il bene che ha progettato e non comanda per il gusto di comandare.
Il volontarismo divino si aggraverà con Nicolò Cusano e la sua famosa coincidentia oppositorum in Dio, che sembrerebbe essere un assurdo superamento del principio di identità ammettendo in Dio la contraddizione, benchè probabilmente il Cusano intendesse riferirsi solo alla compresenza in Dio dei contrari, come per esempio il piccolo e il grande.
Comunque sta il fatto che Lutero si fece la convinzione di origine manichea e cabalistica, benchè non risulti che egli conoscesse queste dottrine, che Dio non solo istruisca ma anche inganni, non solo voglia la giustizia, ma anche il peccato.
Lutero ovviamente distingueva Dio dal demonio, ma in base a questa idea manichea, pagana e fatalistica della divinità faticava a distinguere la volontà di Dio da quella del demonio, mentre Aristotele distingue nettamente, come la Bibbia, la bontà assoluta divina del motore immobile fondata sull’essere, dalla pthonos theòn, la mitica invidia degli dèi della mitologia greca.
Da notare inoltre che la nozione analogica dell’ente, propria della metafisica aristotelica, ci consente di formarci un concetto di Dio perfettamente conforme al Dio biblico. Lutero, invece, come sappiamo, parlava di un Deus absconditus, che per lui era il Dio dell’Antico Testamento, spaventoso e volubile tiranno punitore e di un Deus revelatus del Nuovo Testamento, che sarebbe Cristo, tutto tenerezza, perdono e misericordia. Si trattava, in fondo, della antica eresia di Marcione, ed è evidente l’antisemitismo che si nasconde dietro a questa eresia.
Viceversa Lutero è vittima di un concetto equivocista dell’essere, di derivazione occamista, per il quale non riesce a stabilire con Dio una vera comunicazione, un vero dialogo, oscillando tra una cieca fiducia che sconfina col fanatismo e col fondamentalismo e un orrore per i ripugnanti decreti divini, che lo spingono - per sua stessa confessione - fino ad odiare Dio.
Ora è evidente come questa concezione di Dio non è basata sull’analogia e la dottrina biblica dell’uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio. Essa non ha nulla a che vedere col vero Dio biblico. Lutero crede di trovare nella Bibbia il suo concetto di questo Dio che si contraddice, che determina tutto escludendo il libero arbitrio, un Dio che, come dice Lutero, «è la causa tanto del peccato di Davide quanto della conversione di Paolo». Ma questo Dio non è altro che l’antico Fato pagano.
Inoltre il Dio di Aristotele è l’autore del principio di identità e non-contraddizione, per cui afferma l’essere senza al contempo negarlo, non congiunge il sì col no, ma afferma solo il sì; afferma il vero e si oppone al falso, vuole il bene e non vuole il male, esattamente come la Bibbia concepisce Dio e il suo agire con noi: un Dio fedele, coerente, affidabile, leale, che rifugge dalla contraddizione, dall’ambiguità, dalla finzione, dalla doppiezza, dall’ipocrisia, dall’astuzia, dalla prepotenza e dalla violenza.
Invece il Dio di Lutero è un Dio ambiguo. Legato come in Ockham all’equivocità dell’essere e al volontarismo occamista, Dio appare a Lutero sotto l’aspetto del demonio e il demonio gli appare come il volto di Dio. Lutero non riesce a distinguere Dio dal demonio. Questo fatto da una parte lo angoscia ma dall’altra gli fa piacere. Così come col demonio arriva ad avere confidenza, a tratti Lutero ha un impulso ad odiare Dio.
Il Dio di Lutero vuole tanto il bene quanto il male. Dobbiamo dire allora che il suo Dio non è il vero Dio biblico che vuole la giustizia e non vuole il peccato. Al contrario il Dio di Lutero vuole anche il peccato. Per questo egli ammette una doppia predestinazione, non solo al paradiso ma anche all’inferno, e siccome il Dio di Lutero non ammette il merito soprannaturale, manda in paradiso chi non lo merita e manda all’inferno chi non lo merita perchè decide solo lui come gli piace senza spiegare a nessuno il perché. Lutero confonde l’imperscrutabilità dei disegni divini con una loro assurda contradditorietà empia ed offensiva dell’identità di Dio e la sua lealtà.
Il Dio di Lutero ricorda molto il daimon greco, dio volubile che vuole tanto il bene quanto il male, dice tanto il vero quanto inganna. Il genio maligno del quale parlerà Cartesio assomiglia molto al Dio di Lutero. È questa idea di Dio, vicina a quella volontarista di Ockham, che spiega le angosce di Lutero. Ockham si vale di questa idea di Dio con cinismo, solo per agire di testa sua, mentre Lutero la prese molto sul serio fino alla disperazione. Gli scrupoli in Lutero c’entrano marginalmente solo nel periodo giovanile.
Interessante però è l’interpretazione di Cristo crocifisso dove per Lutero Dio appare sub contraria specie, sotto un aspetto disumano e il Padre non appare misericordioso ma crudele. D’altra parte Lutero crede che Cristo non abbia assunto soltanto la pena dei nostri peccati, ma i nostri stessi peccati. E in ciò Lutero certante sbaglia. Naturalmente ad Aristotele avrebbe ripugnato un Dio che appare sotto l’aspetto del demonio, egli che con tanta forza sostiene il principio di non-contraddizione.
Questa tematica del Crocifisso dove Dio e l’uomo appaiono sub contraria specie verrà dialettizzata da Hegel, che interpreta Lutero secondo il concetto luterano della fede che contraddice alla ragione. Siccome però Hegel accetta il fideismo luterano e questo come sapere immediato prende il posto della ragione, ecco che il Crocifisso non è più um mistero di fede, ma diventa un processo dialettico basato sulla contraddizione[2].
Aggiungiamo che il Dio di Aristotele è quel Dio la cui esistenza è dimostrata dalla ragione che si pone la questione della causa prima o del primo principio delle cose. Dio, per Aristotele, si limita a muovere il mobile, a far passare l’ente dalla potenza all’atto, a dar forma alla materia, a muovere i cieli e le cause seconde.
Ma Dio non si occupa degli individui materiali né della loro forma, perchè secondo lui materia e forma esistono da sé ab aeterno. Aristotele non si chiede perché esistono la materia e forma, ma le dà come presupposte anche a Dio. Ora, alla luce dell’insegnamento biblico e delle esigenze ultime della ragione, è qui evidente il limite ben noto del Dio aristotelico: non è creatore. Non causa l’essere delle cose, ma solo il moto e il divenire.
Quando Aristotele nella sua metafisica giunge ad affermare la necessità di un motore immobile e necessario, pensiero del pensiero, vita indefettibile, si ferma qui e non si domanda se noi possiamo entrare in dialogo con lui o se egli s’interessa di noi.
Qui Aristotele è più per il no che per il sì, in quanto noi siamo degli individui materiali di una specie universale, la natura umana. Ora egli ha più stima dell’universale che del particolare individuale. Bisogna riconoscere che Aristotle ha una scarsa stima per la singola persona umana. Egli ha bensì il concetto dell’individuo, il tode ti, il «questo qui», ma non riesce ad apprezzare la perfezione e dignità della singolarità della persona al di sopra della specie.
Vede la trascendenza del bene comune sulle particolarità dell’individuo materiale, per cui non ha difficoltà a riconoscere che l’autorità politica è un servizio e non un puro esercizio del potere e che la proprietà privata dev’essere ordinata al bene comune. Ma gli sfugge il fatto che ogni singola persona ha un rapporto intimo e personale con Dio nella sua coscienza, relativo al fatto che la singola persona trova la sua felicità al di là del servizio al bene comune e della fruizione del bene comune nel rapporto personale d’amore con quella singola persona che è il Dio uno e con le tre Persone divine.
Tutto ciò certamente non è sfuggito a Lutero sulla scia di Sant’Agostino. Ma non era sfuggito neppure a San Tommaso. E allora, per quale motivo il disprezzo di Lutero per Tommaso, che, con l’approvazione della Chiesa, non aveva fatto altro che purificare e completare Aristotele alla luce della Sacra Scrittura?
Il Dio di Aristotele pensa ai bisogni dell’uomo come uomo, ma non ai bisogni propri di ogni singolo uomo, diverso dall’altro, perché per lui la specie è solo superiore all’individuo, ma non concepisce che un individuo possa essere superiore ontologicamente alla specie. Ora invece è proprio questo il caso della persona.
Ora la Scrittura ha questa intuizione della dignità della persona, che Aristotele non ha. Bisogna allora dire che Lutero ha saputo cogliere questa qualità biblica della persona e che sotto questo aspetto ha fatto bene a rifiutare Aristotele. Quello che dispiace è che non ha capito il perfezionamento ontologico dato da San Tommaso al concetto aristotelico dell’individuo umano.
Tommaso fa notare che l’atto d’essere, sia un inerire o sia un sussistere, aggiunge all’essenza o natura individuale una perfezione completiva e finale – l’entelècheia di Aristotele -, che l’essenza da sola non ha. Invece Lutero, troppo concentrato, alla maniera di Ockham, sull’individuo, ha perso di vista l’universale, con la conseguenza di non capire l’universalità della natura umana e della legge naturale.
È vero che il Dio di Aristotele non ci dà l’impressione, a differenza del Dio dei Salmi biblici o del Dio di Cristo, di una Persona, alla quale possiamo parlare, che possiamo pregare e supplicare, un Dio che possa o voglia parlarci e interessarsi delle nostre difficoltà e miserie. Per Aristotele, infatti, Dio, intelligenza suprema, non s’interessa di cose così basse come siamo noi individui materiali mortali, ma egli s’interessa solo dei valori spirituali universali e delle forme separate. Certamente qui Aristotele mostra una grave lacuna, alla quale sopperisce in abbondanza il Dio biblico.
Il Dio di Aristotele è un Egli, non è un Tu. È una semplice sostanza della quale dà una definizione, ma non è una persona concreta e abbordabile, con la quale posso dialogare. Lutero invece, appoggiandosi alla Scrittura attraverso Sant’Agostino, avverte con estrema vivezza, forte emotività e serietà l’importanza vitale e decisiva per il nostro eterno destino, di questo nostro dialogo personale con Dio.
Tuttavia Lutero non si accorse che anche la teologia naturale e razionale di Aristotele, come dimostrò San Tommaso, è necessaria, per cui Lutero sbagliò nel rifiutarla, cadendo in una concezione di Dio falsa e contraria alla stessa Sacra Scrittura, concezione che finisce nel fatalismo pagano.
Inoltre, Lutero non ha tenuto conto del fatto che Aristotele possiede l’importantissimo concetto del dynatòn, che è il possibile, il pensabile, il non-contradditorio, il concepibile, corrispondente alla dynamis, la potenza passiva della materia sul piano della realtà, dell’ente; probabile residuo dell’ideale platonico.
Ebbene, questi due concetti aprono e lo spazio, anche se Aristotele non c’è arrivato, per il concetto di creazione, la quale è appunto l’attuazione nella realtà di un possibile, di un pensato, di un progettato. Qui vediamo come Aristotele non dimentica del tutto la teoria platonica delle idee, anche se non ne comprese esattamente il significato.
Filosofia e Sacra Scrittura
Occorre notare che la filosofia non risolve nei limiti della sua intellezione razionale il dato biblico, non lo dimostra o non lo rende razionale. Non lo rende conclusione di un sillogismo. Non lo pone al suo livello. Il dato divino rivelato, la Parola di Dio, resta incomprensibile per la ragione; non però nel senso che contraddica a ciò che essa, ben usata, può sapere da sé, ma nel senso che le fornisce un sapere nuovo ed ulteriore, in armonia con essa, nozioni da intendere analogicamente o espresse metaforicamente, un sapere luminoso ma misterioso, sublime, che la arricchisce, la trascende e oltrepassa infinitamente quanto essa da sola nella sua finitezza può comprendere o capire. La informa su realtà divine, alle quali lei non avrebbe mai potuto arrivare con le sue sole forze e che mai avrebbe potuto immaginare, se Dio non gliele avesse rivelate nella Scrittura.
Ora, le nozioni della semplice filosofia circa le quali Aristotele è sommo maestro, senza che per questo sia esente da lacune ed errori, sono le nozioni della ragione naturale comune a tutti gli uomini ragionevoli. Sono quindi nozioni immutabili, da tutti comprensibili e condivisibili, assolutamente certe.
Per questi motivi la Chiesa ha utilizzato e utilizza con infallibile discernimento Aristotele per la formulazione del dogma. Essa infatti, dopo un rigoroso e laborioso vaglio operato soprattutto da teologi domenicani dell’Università di Parigi nel sec. XIII ha compreso che le categorie cosmologiche, logiche, ontologiche, antropologiche ed etiche di Aristotele non sono concezioni contingenti, caduche, particolari, facoltative, opinabili, discutibili, affiancabili ad altre, diverse ed altrettanto legittime, ma sono categorie o nozioni o regole del pensare e della ragione umana come tale, quindi di ogni uomo, princìpi dell’uguaglianza e della fratellanza umane, così come ogni uomo normale, sano e adulto ha una bocca, un naso, due occhi e due orecchi.
La Chiesa ha trovato insomma in Aristotele un’ottima introduzione al Vangelo e un ottimo metodo di interpretare e di esporre il Vangelo, per sua natura messaggio fatto per tutti gli uomini. È questo che Lutero non ha capito, chiuso nella circoscritta problematica psicologica del suo io individuale, un io che poi ha preteso di ampliare alla dignità di un io universale o trascendentale. Certo esiste un io universale: è quello del Salmista, è quello di Cristo davanti al Padre. Ma questo io non nega affatto ma anzi suppone l’universalità della natura umana così come l’ha definita Aristotele e l’ha riconosciuta la Chiesa
San Paolo con la sua polemica contro la ragione e la sapienza umana, non intendeva affatto colpirle in se stesse, ché invece in altri contesti appare evidente quanta stima ne aveva come preparazione e introduzione alla fede, ma intendeva «distruggere i ragionamenti e ogni baluardo che si leva contro la conoscenza di Dio e rendere ogni intelligenza soggetta all’obbedienza a Cristo» (II Cor 10,5).
Viceversa Lutero, con la sua polemica contro Aristotele, San Tommaso e la teologia scolastica, mostrò di non avere affatto capito l’amore di Paolo per la Scrittura e lo slancio missionario di Paolo nei confronti dei Greci e in generale dei pagani.
Fine Seconda Parte (2/5)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 1° novembre 2026
Occorre tenere ben presente che il Dio aristotelico non si oppone affatto alla possibilità della creazione, ma lascia aperta la possibilità di riconoscerlo come creatore, al contrario di quanto avverrà per il Dio degli idealisti tedeschi, il quale non produce niente al di fuori di sé per il fatto che essi, invece di considerare Dio come ente supremo, lo identificano con l’essere come tale e dato che al di fuori dell’essere non esiste nulla, diventa logico che fuori di Dio non esista nulla. Per questo, per ammettere l’esistenza del mondo sono costretti a porlo in Dio identificandolo con Dio e cadendo quindi nel panteismo.
Aristotele nell’individuale non distingue il particolare dal singolare. Ora bisogna dire che il particolare è certo parte di quel tutto che è la specie, ossia l’universale. Ma il singolare, ossia la sostanza o forma spirituale, quale è la persona, è un tutto a sua volta superiore alla specie, in quanto essa è semplice essenza, è superiore perché possiede l’atto d’essere, che la specie da sé non possiede, se questa superiorità spirituale non le è data da Dio.
Ora la Scrittura ha questa intuizione della dignità della persona, che Aristotele non ha. Bisogna allora dire che Lutero ha saputo cogliere questa qualità biblica della persona e che sotto questo aspetto ha fatto bene a rifiutare Aristotele. Quello che dispiace è che non ha capito il perfezionamento ontologico dato da San Tommaso al concetto aristotelico dell’individuo umano.
Tommaso fa notare che l’atto d’essere, sia un inerire o sia un sussistere, aggiunge all’essenza o natura individuale una perfezione completiva e finale – l’entelècheia di Aristotele -, che l’essenza da sola non ha. Invece Lutero, troppo concentrato, alla maniera di Ockham, sull’individuo, ha perso di vista l’universale, con la conseguenza di non capire l’universalità della natura umana e della legge naturale.
[1] È quella che San Tommaso chiama conoscenza per connaturalità, propria dell’esperienza mistica. Vedi Marco D’Avenia, La conoscenza per connaturalità in San Tommaso d’Aquino, Edizioni ESD, Bologna 1992.
[2] Il Gesuita Emilo Brito ha fatto un’analisi accuratissima della cristologia di Hegel, dove mette in luce come il razionalismo hegeliano trasforma in processo dialettico quello che è un mistero di fede: La Christologie de Hegel. Verbum Crucis, Beauchesne, Paris 1983.
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